Смерть, ритуал и вера. Риторика погребальных обрядов - Дуглас Дэвис

В описании подходов к горю фрагменты калейдоскопа рассматриваются не в порядке значимости, а скорее в исторической логике. В главе 1 мы уже обсудили некоторые важные теории и их создателей, и их следует воспринимать как рамки для идеи горя, даже если эксплицитные «теории горя» созданы не были. Это справедливо, например, в случае Томаса Брауна (Browne, 1605–1682) и в еще большей степени его современника Роберта Бертона (Burton, 1577–1640), чья знаменитая «Анатомия меланхолии» (1621) не только обращается к теме потери близкого, но и к национальному переживанию потери от «безвременной кончины отрады человечества, принца Генриха, как будто жизни всех наших друзей прервались вместе с его!»^[171]. О таком переживании стоит помнить, когда в главе 14 мы обратимся к общественному восприятию смерти Дианы, принцессы Уэльской. Почти тогда же Бертон сравнивает боль утраты с потерей денег в своем основательном, полном сочувствия, но весьма несентиментальном подходе к человеческим эмоциям и переживаниям. Излагать теории горя мы будем хронологически, за исключением ситуаций, когда сходство идей проявляется так сильно, что оказывается более разумным соединять теории, а не помещать их в разные периоды. Так, например, обстоит дело с Фрейдом, с одной стороны, и Боулби и Авериллом — с другой, поскольку все они интерпретируют силу эмоций горя как реакцию на потерю.

Психоаналитические силы

Фрейд в ответе за психоаналитический взгляд на человечество; здесь нам нужно обратить внимание на два момента в его работах: специфическая проблема привязанности и потери и более абстрактные описания инстинктов жизни и смерти, которые лежат в основе человеческой природы. Хотя его ранняя хорошо известная работа о «скорби и меланхолии»^[172] в первую очередь была посвящена депрессии, она сходным образом идентифицирует депрессию и горе как ответы на утрату. Именно понятие потери сейчас все активнее осмысляется психологами-практиками. Описательная гипотеза предполагает, что человеческие отношения подразумевают нарастающую привязанность одной личности к другой в процессе, который задействует значительное количество внутренней психологической энергии, что мы также можем интерпретировать как любовь^[173]. Когда объект любви исчезает вследствие смерти, это порождает огромную проблему для выжившего, который теперь должен от состояния глубокой привязанности пройти через новые ситуации разрыва с мертвыми отношениями и формирования нового фокуса отношений. Этот процесс теперь называется «работа горя» (grief work). «Работа» — подходящий термин для более широкой психоаналитической интерпретации, поскольку он подразумевает отказ от термина «энергия», специфической психологической энергии, или «либидо» в терминах Фрейда. Однако даже с такой оговоркой следует с осторожностью использовать этот перегруженный термин, ведь, как указали Вольфганг и Маргарет Штребе, «концепт работы горя никогда не был четко определен»^[174]. С точки зрения Фрейда, этот процесс мог затрудняться, если выжившему не удавалось оторваться от образа и воспоминаний об умершем или если смерть или какие-то обиды ставились в вину умершему. В таких случаях развивается чувство вины, что может привести к патологической депрессии.

Непросто говорить ни об «энергии», ни о связи между «энергией» и «эмоцией». Многое зависит от аналогии и, в случае Фрейда, заимствования идеи «силы» из ньютоновской физики. Время тоже не щадило Фрейда и его последователей в отношении темы инстинктов жизни и смерти, которая, как указывают, «жива скорее на кафедрах литературы, а не в кабинетах терапевтов»^[175]. Однако представляется важным очертить эти гипотетические понятия противоположных сил, лежащих в основе человеческой природы не только с исторической точки зрения, но и придавая смысл всему сложному внутреннему миру, в котором Фрейд обнаруживал переживания привязанности и утраты своих пациентов. В работе «По ту сторону принципа удовольствия» (1920) Фрейд определил влечение как «присущее живому организму стремление к восстановлению прежнего состояния». Это «своего рода органическая эластичность… выражение инертности в органической жизни». Для него «все живое умирает в силу внутренних причин», и он подчеркивает, что «цель всякой жизни есть смерть», в значительной степени потому, что «неживое существовало раньше живого»^[176]. Так мы пришли к инстинкту смерти: стремлению вернуться в неживое состояние. Фрейд пишет о происхождении сознательной жизни как своего рода реакции неживого на внешнее воздействие и затем, после начала существования, желании снова от этого воздействия освободиться. Другие оперировали схожими идеями и до него, и один из биографов даже предположил, что Фрейд начал использовать новаторское выражение «инстинкт смерти» через несколько недель после смерти дочери Софи^[177].

Далее Фрейд формулирует идеи инстинкта жизни и инстинкта смерти, Эроса и Танатоса. Эрос охватывает сексуальное влечение и стремление к самосохранению, а инстинкт смерти подталкивает вернуться в неодушевленность. Фрейду нравилось обозначать мотивы именами греческих мифологических персонажей: Эрос — божество любви, Танатос — божество смерти. Близкими к фрейдовскому обсуждению сновидений оказывается брат Танатоса Гипнос (сон), его мифические дети, боги мира снов, Морфей, Фантас и Фобетор. Комната, в которой Фрейд консультировал, и его рабочий стол были полны статуй и изображений греко-римских, египетских и восточных персонажей, которые он начал собирать вскоре после смерти отца, ставшей еще одним переломным событием в его личной жизни^[178]. Эрнест Джонс^[179], возможно самый проницательный из биографов Фрейда, подчеркивает инновационность разрабатываемой психоаналитиком идеи смерти^[180], когда он открывает значительное влияние разума, отличное от примеров работы связанных с сексом сил, и осознает, что «целью всякой жизни является смерть». Теперь Фрейд не только выделяет мазохизм как форму инстинкта смерти, силу, направленную против самого себя, но и воспринимает войну как выражение этого первичного мазохизма, направленного от себя на других.