Избранные труды в 6 томах. Том 1. Люди и проблемы итальянского Возрождения - Леонид Михайлович Баткин

их противостояние. Там – покой и безмятежность; здесь – «забота» (сига), гнев и скорбь. Там – довольство тем, что есть; здесь – «терзание малостью» этого. «Желание» готово удовлетвориться только абсолютом и потому не удовлетворяется ничем. Там – результат без усилий; здесь – усилия без результата. Там – нет времени и пространства; здесь – драматически обозначены верх и низ, «alto» и «basso», человек «смертен», он «предполагает», ставит цели, т. е. заглядывает в будущее и, порывая с любой закрепленностью, устремляется в открытое и неведомое пространство, «se vuol cercar uno incognito lito».

«Так ум оставляет свои родные места, сам смущает себя, желает отыскать неизвестный берег и в конце концов остается средь волн, сомневающийся и усталый»[475].

Идиллия «золотого века» давала образец божественной нестесненности, радостности, свободы – но за счет отказа от разумной воли, цивилизующего действования, «изобретения», «доблести», т. е. всего, на чем держался гуманизм[476]. Не менее двойственна – хотя и на противоположный лад – изображенная Лоренцо героическая устремленность к бесконечному. Перед нами в облаках двух «веков», чистого естества и чистой культуры, – две разорванные половины какой-то идеальной целостности.

Вспомним: в этике Пико делла Мирандолы человек выше ангелов и звезд, потому что причастен и высшему и низшему, может по собственной воле стать всем, чем пожелает; однако же, достигнув божественных и бессмертных высот, сделав выбор, реализовав потенции, он тем самым потерял бы свою потенциальность, свою равную причастность ко всему, открытость выбора и, следовательно, лишился бы специфически человеческого, центрального положения в космосе, которое его как раз отличало и возвышало. У Лоренцо та же коллизия точки и бесконечности, Единого и Бытия, идиллии и действования, естества и культуры, замкнутости и открытости, нормативности и свободы и т. п.

Возрождение – подчеркнем еще раз – не сводится к одной из полярностей, это их синтез. Или, во всяком случае, стремление к синтезу.

Когда через столетие Гамлет, отвечая королеве, воскликнет: «Я не хочу того, что кажется» – и с этого первого, по существу, высказывания принца, с противопоставления «быть» и «казаться», «истины» и «обличий» начнется лейтмотив трагедии, – тем самым Гамлет выразит знакомую нам оппозицию современности «золотому веку» (где, как мы знаем, «pareva un medesimo il vero»). Реплики принца напоминают о ренессансном желании увидеть за жизненной эмпирией высшую разумность, «скрытые причины» и «тайное благо», о которых писал Лоренцо Медичи. Трагедия Гамлета означала, что мнимость обернулась истиной, а истина мнимостью, что соответствие видимого божественно-разумному поставлено под сомнение. Но удалите вовсе дистанцию между истиной и кажимостью, как это проделано в мысленном эксперименте Лоренцо Медичи с «золотым веком», – и результат неожиданно будет сходным, т. е. мы получим нечто чуждое Возрождению. Воображаемое достижение идеала противоречит Возрождению, как и реально обнаружившаяся в XVI в. недостижимость.

Суть Возрождения в движении к идеалу и в движении к идеалу. Оба момента равно важны и необходимы.

Творчество Микеланджело – развитие ренессансной коллизии. Не только хронологически, но, что существенней, логически – печальному исходу коллизии предшествует сама коллизия. Трагедии Ренессанса предшествует сам Ренессанс, как «Вакх» или «Давид» предшествует «Страшному суду». Но творчество Микеланджело, как и Шекспира, не может быть просто-напросто отнесено к Возрождению или к барокко и, конечно, не может быть механически разрезано, хронологически поделено между двумя эпохами, хотя это было бы очень удобно для тех, кто во всем любит определенность и порядок. Тут ренессансный способ мышления становится мучительной проблемой для самого себя и, следовательно, во-первых, переступает собственные исторические пределы, перестает быть ренессансным, подвергается пересмотру и отрицанию; во-вторых, в последний раз с огромной силой фиксирует – но уже в прорефлектированной, а не непосредственной форме – самую суть уходящего типа культуры.

Часть IV

На социальном разломе

Макьявелли

Крайне вредные и язычески безнравственные принципы флорентийского секретаря шли вразрез всему национальному образу мыслей и, безусловно, действовали на него тлетворно.

В. Шлегель

Мы должны быть благодарны Макьявелли и другим подобным ему писателям, которые в открытую, ничего не темня, показывали не то, как людям следовало бы поступать, а то, как они обычно поступают.

Ф. Бэкон

Истолкование макьявеллиевской философии истории наталкивается на специфические трудности. Вклад Макьявелли в историю мысли поражает уникальностью и тем не менее укоренен в ренессансном типе культуры, оказываясь – как мало у кого из творцов Высокого Возрождения – логико-историческим пределом этой культуры, той критической точкой, в которой трагически проступают свойственные ей противоречия. Есть и совсем другая сторона дела, связанная с тем, что на Макьявелли отнюдь не принято распространять традиционное почтение, которым окружена в общем мнении культура Возрождения. Примеров достаточно. Вот один из них. Некто Вирджилио Титоне в книге под солидным названием «Политическая мысль эпохи барокко» утверждает, что Макьявелли отдавал «болезненное и как бы априорное предпочтение самым жестоким и безбожным средствам». Автор считает Макьявелли предшественником «современных идеологов», уличая его в «любви к формулам и произвольным различениям, презрении к общепринятой морали, склонности к насилию на государственном уровне и к тому, чтобы выдавать отдельный факт за универсальную теорию». «Естественно, авторитарные режимы восхваляли его как несравненного наставника в искусстве управлять народами. Но даже и те, кто видел в макьявеллизме настоящий сборник советов для преступников, не отрицал за Макьявелли превосходного таланта». Он, Титоне, отрицает[477]. Пошлая брань подобного рода не заслуживала бы внимания, если бы не соответствовала некоему «массовому сознанию» и если бы обвинение в «волюнтаризме и антиисторизме», предъявляемые ренессансному мыслителю и тем самым свидетельствующие о полном антиисторизме самого Титоне, не характеризовали бы с редкой откровенностью изъян, который в менее очевидных формах достаточно распространен в исторической литературе. Но в случае с Макьявелли помехи со стороны современных идеологических стереотипов и подлинные исследовательские трудности странным образом переплетаются. Наш историзм, по правде говоря, подвергается довольно жестокому испытанию на этом обжигающем материале. В чем тут дело: в актуальной близости к нему или, наоборот, в громадной дистанции? В анахронистичности нашего восприятия «Государя» или в парадоксальности самого трактата?

Проблематичность Макьявелли впервые по-настоящему обнаружилась и в этом смысле принадлежит именно XX в. Она заметна тогда, когда мы прилагаем к Макьявелли собственные мерки, хотя и сознаем их относительность, и стремимся – в отличие от Титоне – понять структуру его мышления, вступая с флорентийским секретарем (и Возрождением) в сознательный диалог. Своеобразие прошлого выясняется при попытке ввести в него наши (т. е. чуждые ему) понятия не для того, чтобы закрепить их за прошлым, а чтобы они, испытывая сопротивление материала, внутренне