Реализм и номинализм в русской философии языка - Владимир Викторович Колесов

Таким образом речь есть посредническая стихия, действующая между человеком и Богом. Идея воплощения Логоса в каждом единичном (конкретном) человеке есть, по-своему сформулированный, реализм. Более того, Кожев работает триадами, связанными как с диалектическим следованием, так и с символом Троицы.

«В содержательном плане Понятие у Кожева – это гегелевский „объективно сущий дух“, воплощенный как в слове (смысл), так и в вещи (сущность)».

«В структуре христиански догматической троичности Понятию соответствует ипостась Духа Святого (абсолютной сущности соответствует Бог-Отец, абсолютному смыслу – Бог-Сын)» (там же: 138).

Таким образом, понятие есть снятие противоположности между Смыслом в слове и Сущностью вещи.

По-видимому, вся путаница с терминами происходит оттого, что Понятие Гегеля (как Кожева и Ильина) есть концепт. Движение от понятия к символу и есть траектория концептуального квадрата, которая интересовала Гегеля и разрабатывалась им.

У Кожева имеется и другой синоним концепту – миф.

«Всё говорит в пользу того, что Наука получила свое рождение в форме Мифа. Миф – это теория, то есть некое дискурсивное раскрытие реального <…> Стадия Мифа – это стадия монолога, и на этой стадии ничего не доказывается, потому что ничего не „обсуждается“» (Кожев 1990: 21).

В «вербальной борьбе» мнений посредством диалогов наука и рождается.

Кожев прослеживает развитие концептов «свобода», «труд», «смерть», «раб», «любовь» и других, истолковывая их в образном и символическом ключе. Выражения типа

«человек – это смерть, живущая человеческой жизнью»

или

«человек – это смертельная болезнь природы» (там же: 162, 170)

доказывают такое предположение.

Реализм Кожева есть сильный крен в сторону концептуализма, это – перенесение внимания с содержания философии на анализ ее собственной формы (Визгин 1989: 139). Высказывания вроде следующего:

«Смысловая сущность вещи – это сама вещь минус ее существование» (Кожев 1990: 153)

доказывают это. Но и более того: сосредоточение внимания на Понятии как исходной точки познания, из которой кажутся равнозначными и равноценными вещь и слово, одновременно показывают приверженность Кожева концептуализму и особый интерес к слову. Мишель Фуко и его «Слова и вещи» словно вышли из трудов Кожева (и действительно так? Ведь лекции Кожева слушали Лакан, Мерло-Понти, Сартр и другие французские философы). Вообще влияние Кожева на современную французскую философию исключать нельзя.

ГЛАВА XVI.

МИСТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО

В мир трудно передаваемого словами вступаю я, пытаясь дать понятие о… труде о. Павла Флоренского.

Николай Лосский

1. Философия

Профессиональные философы не жалуют Павла Александровича Флоренского (1882 – 1937). Его систему как только ни называли: мистический реализм в различных оттенках, вплоть до мистического феноменологизма (Бердяев), философский символизм, религиозный материализм (познавательные проблемы перемещает в мистическую область; это самое точное, что можно сказать о мистическом реализме Флоренского, в понимаемом им самим смысле – от лат. res, realis), конкретная метафизика и даже радикальный реализм; «его построения характера органического, а не логического» – явление жизни, а не рассудка, он «протоидеолог с масштабными замыслами» (Гальцева 1992: 157), закоренелый догматик («все-таки схоласт»: Бердяев), «иудействующий христианин» – проявление семитического духа в христианстве (ибо христианство для него не Христос, а Логос; по той же причине и Булгаков «иудей в философии»: Бердяев).

«За мыслью самого Флоренского следовать невозможно – и это симптом ее идеологичности, – ей надо подчиняться» (там же: 164),

здесь логика воли подменяет мышление. Кроме того, у Флоренского отмечают «недискретное философствование» (его мысль синкретична) и «антропологический эстетизм» (его описания красочны).

«Этический дуализм при метафизическом монизме»

– это самое мягкое определение философии Флоренского, который (и это справедливо)

«раскачивается на качелях между кантовскими антиномиями и мистериальным переживанием действительности» (Исупов 1994: 22).

Сам свою философию Флоренский называл «философией цели»:

«приобщить конечное и временное бесконечному и вечному» (Флоренский 1985: 1, 324)

– это реализм (Бенецкая 1986).

Необходимо, впрочем, уточнить справедливую оценку Флоренского как философа традиционного (средневекового) реализма (Исупов 1994: 39). Ритмически сменяющиеся типы культуры в своих антиномических противоположностях образуют сгустки черт, из которых Флоренского привлекают именно «средневековые»; средневековью присущи органичность, объективность, конкретность, самособранность и пр., а Возрождению соответственно – раздробленность, субъективность, отвлеченность, поверхностность.

«В новейшее время мы уже научаемся понимать мнимую окончательность этого просвещения и узнали, как научно-философски, так и исторически, а в особенности художественно, что все те пугала, которыми нас отпугивали от средневековья, выдуманы самими же историками, что в средневековьи течет полноводная и содержательная река истинной культуры, со своею наукою, со своим искусством, со своею государственностью, вообще со всем, что принадлежит культуре, но именно со своим, и притом примыкающим к истинной античности» (Флоренский 1990: 58),

а не к той, которая реконструирована романтиками XVIII века. Так понимает дело «стилизатор архаического православия», принципиально стоящий на позициях идеализма, поскольку

«идеализм – в широком смысле слова – стихия философии и, лишенная этого кислорода, философия задыхается, а затем увядает и гибнет» (там же: 29).

Отождествление слова и мысли, присущее западной философии, его не привлекает.

Постоянные противники Флоренского – Кант и Соловьев; тем не менее из Канта он исходит (тень Канта стоит за всеми собственно философскими утверждениями Флоренского), а Соловьеву возражает в способе аргументации. Н.О. Лосский заметил, что В.С. Соловьев и С.Н. Трубецкой, вступая в область мистической интуиции, логичны в утверждениях, тогда как Флоренский (как и Булгаков) настаивает на антиномичности человеческого разума, который «поврежден грехом» и потому действует в режиме «мистического алогизма» (Лосский 1992: 286).

Жесткая оценка Бердяева (антипода Флоренского) «изобретатель», «бессилен творить» – по существу точна, но – что значит «творить?» Творил ли сам Бердяев? Еще суровее высказывается наш современник: методика Флоренского есть «обличение и внушение»,

«Флоренскому было достаточно произнести какую-либо из вечных формул (а цитировал он их постоянно), чтобы в глазах публики стать ее автором или хотя бы соавтором»

– восприятие, знакомое нам и по нынешним кумирам, восприятие, «доверяющее заявке, а не результату» (Гальцева 1992: 150, 173).

На все подобные упреки Флоренский не раз ответил. Он всегда был против откристаллизованного «наличного содержания данной системы мысли», возбраняющей

«вход в этот заколдованный дворец тем силам, которые могут нарушить строгую его чинность, т.е., иначе говоря, навеки заморозить мысль в данном ее состоянии <…> В основе этого извращения лежит неверие в абсолютно-зиждущую в самом движении своем силу