Магия отчаяния. Моральная экономика колдовства в России XVII века - Валери Кивельсон

любого научного исследования, но тот, кто изучает колдовство в России, должен подходить к имеющейся литературе со смесью энтузиазма и настороженности, точно рассчитав их соотношение. С восхищением – поскольку труды, посвященные колдовству в различных частях света, и особенно в Европе раннего Нового времени, отличаются высоким качеством и необычайной изобретательностью построений. Осторожность же необходима, чтобы увести нашу собственную интерпретацию от излишне легкомысленных обобщений относительно того, что означала для людей магия и как она им виделась. Заимствованные идеи и предположения, относящиеся к другим культурам, исказили представления о российских особенностях до такой степени, что, к примеру, в словарной статье «Женщина» в Энциклопедическом словаре 1894 года издания утверждается, будто «женщины несравненно чаще, чем мужчины, подвергались обвинениям в колдовстве. Средневековые специалисты по этому вопросу насчитывают одного колдуна на 10000 колдуний». Аналогичным образом С. И. Смирнов, автор классического, хотя и устаревшего труда «Бабы богомерзкие» (1909), уверенно заявлял, что в Московском государстве женщины занимались колдовством чаще мужчин. Смирнов даже нашел этому логическое объяснение: женщины, работая на кухне, интересовались смешиванием различных ингредиентов, а их тонкие пальцы прекрасно подходили для того, чтобы завязывать сложные магические узлы и творить заклинания[56]. Все, конечно же, наоборот: в России раннего Нового времени женщины не занимались колдовством чаще мужчин или, по крайней мере, не были первоочередным объектом обвинения, несмотря на любые предположения, высказанные на основе европейского материала. Если подойти к источникам с должным настроем, отбросив глубоко укоренившиеся представления о происхождении магии, порочной натуре женщин и религиозном обрамлении колдовства, то можно приступить к исследованию колдовства в его российском варианте, часто принимавшем самые неожиданные формы.

Изучение колдовства в России

На протяжении многих десятилетий среди западных ученых преобладало мнение, что России удалось избежать охоты на ведьм. Хью Тревор-Роупер, считавший, что ответственность за всеобщее помешательство на колдовстве несет католическая церковь с ее изощренной демонологией, утверждал: «Православная церковь не создала систематической демонологии и не породила помешательства на колдовстве. Благодаря расколу 1054 года славянские страны Европы – кроме католической Польши: исключение, подтверждающее правило, – не приняли участия в одном из самых постыдных эпизодов истории христианского мира» [Trevor-Roper 1969: 185]. Если бы он был полностью прав, в написании этой книги не было бы никакого смысла. Но, как выяснилось, громкое утверждение Тревора-Роупера не согласуется с историческими документами, и поэтому ученые приложили немало усилий, чтобы разгадать секреты колдовства в русском обличье. В своей новаторской статье 1977 года Рассел Згута первым среди тех, кто обращался к англоязычной аудитории, поднял проблему колдовских процессов в России. Но его статья была основана на русскоязычных исследованиях, к тому времени уже весьма внушительных по объему [Zguta 1977с].

Любопытно, что, по всей видимости, первым из именитых авторов, заинтересовавшихся ролью магии и ее восприятием в России, была Екатерина II (годы царствования: 1762–1796), перу которой принадлежит сатирическая пьеса «Шаман Сибирский». В самый разгар просвещенческого рационализма императрица беспощадно бичевала невежество, предрассудки и легковерие тех,

кто попадал в сети шарлатанов и мошенников [Екатерина II 1893]. Позже, в начале XIX века, на волне интереса к нравам и обычаям русского и украинского крестьянства в центре исследований все чаще стало оказываться то, что считалось русской национальной традицией. Народные поверья стали предметом споров между славянофилами, склонными восхвалять простодушное благочестие русского народа, и западниками, для которых признание отсталости России было первым шагом на пути к вестернизации и рационализации мышления. Именно вокруг них вращались споры о русском национальном характере. То, что модернизаторы клеймили как «отсталость» и «суеверие», славянофилы и националисты превозносили как «народную традицию» [Райан 2006; Worobec 2001; Clay 1995; Thomas 1998; Knight 1998]. Оказавшись в центре этих ожесточенных дебатов, колдовство и народные практики привлекли к себе заметное внимание со стороны ученых на рубеже XIX и XX веков. Наиболее значительным вкладом в науку в этот период стали издания источников, особенно материалы процессов XVII века, опубликованные Н. Я. Новомбергским, и украинских процессов XVIII века, собранные В. Б. Антоновичем, а также этнографические публикации А. Н. Афанасьева и В. И. Даля. Появилось и несколько важных аналитических трудов [Антонович 1877; Афанасьев 2002; Даль 1994][57].

Революция и последовавший за ней трудный период понятным образом затормозили научные исследования, а при Сталине изучение религии и народных верований вызывало подозрение – подобная тематика считалась реакционной и даже контрреволюционной. Вплоть до брежневской эпохи советские ученые почти единодушно избегали ее [Топорков 2010: 61]. Однако ближе к закату Советского Союза дискуссии о народных верованиях, а вместе с ними и о колдовстве, возобновились. Смелые вылазки на эту небезопасную территорию делали авторы таких книг, как «Русские народные социально-утопические легенды» и «Религиозное сектантство в прошлом и настоящем», вышедших под эгидой Института научного атеизма Академии наук СССР [Чистов 1967; Клибанов 1973]. К концу советской эпохи изучение колдовства начало набирать темпы, резко ускорившись после распада СССР.

В трудах, посвященных колдовству в России, включая изданные за рубежом, очень часто можно встретить концепцию двоеверия, применявшуюся преимущественно к крестьянству. В 1930-е годы, находясь в эмиграции, Г. В. Флоровский представил ее в чрезвычайно убедительном виде, выделив две совершенно различные по характеру религиозные культуры, свойственные для России в Средние века и раннее Новое время: «дневную» – чистую, ясную культуру православия, и «ночную» – подавляемую, но жизнестойкую языческую культуру дохристианской Руси. «Эта вторая жизнь протекает под спудом и не часто прорывается на историческую поверхность. Но всегда чувствуется под ней, как кипящая и бурная лава…» Флоровский утверждал: «Язычество не умерло и не было обессилено сразу». По словам ученого, «побледневшие, а иногда и очень яркие следы его и воспоминания надолго сохраняются и в памяти народной, и в быту, и в самом народном складе» [Флоровский 1988: 2–3][58]. Эта бинарная парадигма впоследствии получила более углубленное толкование в известном эссе Лотмана и Успенского о дуальном характере русской культуры. Авторы сосредоточились на противоречивых отношениях между старой и новой системами, поясняя, что с введением христианства русская культура не просто получила новые основания: «…меняясь, она <культура> обнаруживает зависимость от существовавшей ранее культурной модели, поскольку строится как “выворачивание ее наизнанку”, перестановка существовавшего с переменой знаков» [Лотман, Успенский 1977: 7]. Понятие двоеверия находило сторонников и в советскую эпоху – его главным защитником был академик Б. А. Рыбаков [Рыбаков 1981, особ. с. 597–605][59].

Одновременно появляются и противники этой теории: многие ученые отвергали концепцию двоеверия, особенно для раннего Нового времени и последующих эпох, когда христианство утвердилось в России достаточно прочно. Согласно В. Я. Петрухину, «термин “двоеверие” оказывался… включенным в систему противопоставления “истинной веры”