Высшая легкость созидания. Следующие сто лет русско-израильской литературы - Роман Кацман

Во время встречи с репрессированным, запертым в психушке математиком Даничевым Кардин переживает одно из своих озарений: «На миг кажется Кардину – как бывает при выключении сознания – это не Даничев, это он, открывшийся истинным, сидит перед самим собой, неистинным. Господи, до такого раздвоения личности дойти? Или – разложения личности?» [Баух 1987: 370]. Из осколков собственных отражений в других людях складывается идентичность Кардина, что сопряжено с символическим, мифическим самоубийством, исключением себя из жизни: «Как жить после всего этого?» [Там же]. Мифология непринадлежности становится центральной также и в романах Дениса Соболева, опубликованных в 2000-х годах, причем не столько в метафизическом, сколько в экзистенциальном и онтологическом значениях. Для Бауха 1980-х, осмысляющего историю своего исхода, проблемным является не существование вообще, а существование в советском аду. Если программой Соболева является познание «кругов ада», скрытых в глубинах культурной реальности Иерусалима или Хайфы, то задача «Лестницы Иакова» состоит в метафизическом обосновании исхода и открытии стоящей за ним истины.

Трагедия героя все больше сосредотачивается на борьбе за истину: «И внезапно всплывает четко выстроившийся материк Преисподней, и ты видишь себя лежащим навзничь, и кровь идет горлом от резкого разрыва между истиной и фальшью» [Баух 1987: 396]. При всем различии поколений, стилей и мировоззрений, «Материк Преисподней» у Бауха параллелен «всевластию» у Соболева, а поиск истины у первого – поиску «островов свободы» у второго[20]. Однако, в отличие от Соболева, распознающего себя и само бытие в окружающей его израильской символической реальности, Баух в своих поисках истины уходит в прошлое, которое конструируется им как метафизическое начало бытия и мифическое начало героя. Это начало, заложенное в уроках Торы рабби Пружанского, «ушло, чтобы вернуться поздней истиной», чтобы «сниться через всю жизнь каким-то главным намеком той истины, чтобы после половины жизни прийти узнанной целиком» [Баух 1987: 402]. Это начало совпадает с трансцендентальным предназначением героя – с его чудесной, «внезапной» реализацией в образе библейского Иакова: «Но вот же остается [с детства] – ночь, пустыня, камень под головой» [Там же]. У Бауха миф рождается в точном соответствии со своим определением как воспоминание о будущем (см. [Fisch 1984]), а также с лосевским чудесно-личностным определением. И хотя борьба Кардина за реализацию своей личности стоит ему немалых усилий и опасной борьбы с жестами присвоения, чудо свершается внезапно и без труда, как воспоминание, которое всегда принадлежало ему и за которое не нужно сражаться.

Кардин распознает в «самой отверженности», «отчужденности» еврейских молитв, которые в детстве казались ему бессмысленными, «залог истины, до поры принимаемой за ничто» [Баух 1987: 415]; по прошествии тридцати лет он вдруг обнаруживает «себя перед входом в истинную свою жизнь» [Баух 1987: 416]. Так постепенно его борьба за выживание в аду, реализация его личности, усиление в нем еврейского самосознания под давлением антисемитского окружения, встречи с «ангелами» и растущее стремление к исходу – все его метания и поиски обретают дискурсивно выраженную форму осознанного поиска истины. В чем бы она ни состояла, в ней он видит спасение, исток и цель жизни, она – «направляющий луч», при помощи которого личность «обнаруживает в пылинке краешек единого целого», и ей «открывается спасение» [Баух 1987: 449]. Кардин осознает свою цель: «сохранить, как оправдание всей жизни, личностное свое существование» [Баух 1987: 451], что означает «отчаянное желание не дать цепи времени ускользнуть», то есть сохранить связь со своим началом. Таким образом, можно заметить, как в романе эсхатологическая система мифов об исходе, аде и страшном суде трансформируется в романтическую мифологию одинокой личности, возвращающейся к духовным корням, постепенно конструируемым или воспроизводимым в сознании героя как защита от направленного на него насилия или как ответный жест присвоения символа, той «пылинки», которая есть «краешек единого целого»; символа, им же самим, богоподобным творцом, сотворенного из «бесформенности окружения» [Баух 1987: 449].

Один из главных таких символов – это лестница Иакова: «ключ от истины, которую мы не в состоянии постигнуть», от «навек нераскрываемого смысла», «ослепительное нерасчлененное», «единый миг», «ослепительная концентрация мига» [Баух 1987: 478–479], «последняя истина» [Баух 1987: 536]. Политикоидеологический дискурс, в начале романа еще имеющий критический и иронический характер, ближе к концу перекодируется в романтический и патетический, и главная роль в этом отводится персональному мифопоэзису. Такая взаимная перекодировка политического и метафизического (в особенности религиозного) свойственна нонконформистской литературе позднесоветского периода, в частности ее сионистским и отказническим представителям. Баух, хотя и пишет свой роман в Израиле, остается в русле этих же символических и идеологических стратегий, что вполне объяснимо: он продолжает борьбу за исход евреев из СССР и всеми силами стремится к критическому развенчанию того, что ему представляется сутью советской власти. То, что его критический реализм трансформируется в романтический и даже символический реализм, является следствием принятой им на вооружение мифопоэтической темы – путешествие героя в ад и обратно (точнее, далее в рай), параллельное и взаимодополнительное его путешествию к своему истоку и далее к воплощению заложенной в нем трансцендентальной цели.

Основной миф и основная мифопоэтическая стратегия автора выражена им в описании ощущений, переживаемых Кардиным в предвкушении чудесной встречи с Иерусалимом и Богом, на котором лежит «изначальный родовой отпечаток» [Баух 1987: 503]: «его не изучают и не познают. Его открывают в наикрайней собственной открытости <…>. Долгий и тяжкий спуск по спиралям духовной преисподней может также быть и подъемом к самому потаенному, утонченному, наиглавному, где уже нет никакого вперед, и впервые – никакого назад, а лишь неслыханное обращение – прорыв» [Баух 1987: 504]. Кардин размышляет о «религиозных событиях», дающих «надежду встречи»; он ощущает «высшую глубинную дообразную связь с первоначальным, истинным и неэгоистичным» [Баух 1987: 549]. Речь идет о метафизическом скачке, объединяющем начало и встречу: «главная наука в этом мире – встречать других: собственное прошлое, будущее, близких и далеких» [Баух 1987: 550], «жизнь есть жажда встречи – с Богом, с миром, с женщиной, с собственным сыном, чтобы наконец встретиться с самим собой. Труднейшее это путешествие – восшествие» [Баух 1987: 576]. Этот скачок, прорыв или восшествие по лестнице Иакова понимается как то, что невозможно без труда спуска и подъема, без «жестокого усилия», на которое способны не ангелы, а жизнелюбы вроде Кардина [Баух 1987: 526]. Как в каббалистической и сабатианской картине мира, во имя исправления мира или души и спасения необходимо прежде спуститься на самое дно греховности, которая в данном случае должна пониматься как само существование в ужасающем советском аду. В то же время прорыв не зависит от усилия, не является частью труда, стоит вне времени