Cемиотика культуры - Сергей Николаевич Зенкин

2) нерационально растрачиваются: например, героиня романа Флобера «Госпожа Бовари» безоглядно тратит деньги мужа, подражая знатным дамам. Трата денег без счета – вообще типичный сюжет литературы XIX века, такое разорительно-«аристократическое» поведение было стихийной формой бунта против буржуазной рациональности Нового времени; ср. также поведение игроков, которые готовы лишиться огромных сумм ради азарта, – например, в романе Достоевского «Игрок»;

3) обесцениваются при переходе из рук в руки, особенно если это не наличные деньги, а финансовые обязательства, векселя. В литературе ряд примеров можно найти у Бальзака: в романе «Евгения Гранде» перепродаются с дисконтом реальные денежные долги, а в фантастической новелле «Прощенный Мельмот» на биржевые торги выставляют… вексель дьявола, и этот инфернальный дериватив тоже стремительно теряет в цене при перепродаже;

4) подменяются подделками: в реальности это деяние наказуемо, зато оно привлекает внимание художественной литературы, показывающей, как подменный денежный знак, ложное подобие настоящего, обращается наравне с ним и может привести пользующегося им к тем же положительным или отрицательным результатам, что и настоящие деньги. Такова тема стихотворения в прозе Шарля Бодлера «Фальшивая монета» или повести Льва Толстого «Фальшивый купон»: отправляясь от сравнительно короткой истории обращения поддельного кредитного документа, эта повесть развертывает потенциально бесконечный рассказ о циркуляции зла и фальши в обществе и о возможностях их искупления.

Итак, в семиотическом функционировании денежной системы заложены различные структурные возможности: сочетаются и могут приходить в конфликт богатство референта и скудость означаемого, апроприация и дезапроприация, неподвижность сокровищ и стремительное разрастание/растрата «бешеных» денег. Эта двойственность отражается в литературе и искусстве, показывающих два противонаправленных процесса: с одной стороны, деньги сакрализуются, становятся предметом особого, квазирелигиозного культа («Скупой рыцарь» Пушкина), с другой стороны, они профанируются, превращаются в эффективный, но лишенный всякой таинственности симулякр, как в рассказах о поддельных деньгах и финансовых документах.

13. Макросемиотика

Краткое содержание. Культура поддается научной типологии с помощью семиотических категорий, как борьба конкурирующих культурных кодов, а в коллективном воображении людей структурируется как неоднородное знаковое пространство с границей, отделяющей «свое» от «чужого». Ее развитие разделяется на периоды постепенного развития и «взрыва».

Многие процессы денежного обращения (например, биржевой бум или инфляция) развиваются в масштабе целых стран и регионов мира, сказываются на жизни множества людей. Таким же массовым влиянием обладают и некоторые другие семиотические коды или тексты – национальный язык, идеологические представления, политическое поведение крупных лидеров и т. д. Таким образом, знаковая коммуникация осуществляется не только между частными партнерами, она имеет также общекультурное, макросемиотическое измерение.

В предшествовавших главах уже отмечалось, что различным формам знака и знаковой деятельности соответствуют определенные типы культуры, где та или другая форма занимает преимущественное место: вспомним оппозиции «мифологического» и «концептуального» мышления, культур, ориентированных на внешнюю или внутреннюю коммуникацию. Действительно, семиотическая теория выработала общие категории для научной типологизации культур; более того, она показала, что культура сама, еще до всякой науки, вырабатывает базовые оппозиции, по которым структурирует сама себя.

В семиотике культуры последнюю определяют как «надындивидуальный интеллект»[115], «ненаследственную память коллектива»[116]; ее передача из поколения в поколение обеспечивается не генетическими механизмами, а процессами обучения и общения, то есть знаковой и миметической коммуникации между людьми. Культура в целом не является «текстом» в строгом смысле слова: нет никакого «сообщения», которое выражалось бы этим текстом и передавалось от определенного отправителя определенному получателю; тем не менее ей присуще одно из семиотических свойств текста – неоднородность. Она состоит из многих конкретных знаковых систем, исторически сложившихся, вообще говоря не образующих единой и стройной сверхсистемы, находящихся в процессе постоянного взаимодействия и изменения. Такие системы именуются культурными кодами: это именно коды, то есть способы и правила создания текстов, а не сами тексты как результат их применения.

Подробнее. В современном русском журналистском, пропагандистском, а отчасти и научном дискурсе понятие «культурный код», введенное теоретиками Московско-Тартуской семиотической школы в 1970–1980-х годах, часто употребляют в упрощенном и искаженном смысле – возможно, по аналогии с понятием «генетический код», описывающим природные, а не культурные факты. Под таким натурализованным «культурным» или «цивилизационным» кодом подразумевают некий устойчивый прообраз, из века в век определяющий сознание той или иной общности, особенно нации; его считают неизменным, словно идеальная сущность, тайная программа духовной жизни людей, которую они не в силах изменить. В отличие от этого эссенциалистского словоупотребления, семиотическое определение подчеркивает множественность культурных кодов, сосуществующих в сознании людей даже одного сообщества, и их способность к развитию, скрещению и трансформации. Мы выбираем свои культурные коды, свободно комбинируем и разрабатываем их, мы их творцы, а не рабы.

Уподобляясь в этом отношении денежным знакам, культурные коды носят апроприативный характер: их «собственниками» являются не отдельные индивиды, а социальные группы, классы, сословия, профессиональные сообщества, политические партии и движения. В общественной жизни между ними могут быть отношения мирного соседства, конкуренции или даже непримиримой борьбы, когда один культурный код стремится полностью вытеснить другой. Последняя ситуация типична для тоталитарных обществ: так, в Советском Союзе дискурс догматического марксизма подавлял, объявлял «антисоветскими» любые альтернативные политические дискурсы – будь то либеральный или националистический. Подавление происходило не только на уровне собственно идеологических систем, но и на уровне таких культурных кодов, которые определяют материальную культуру и бытовое поведение людей. Например, в 1940–1960-х годах в нашей стране подвергались критике и административным преследованиям так называемые «стиляги» – молодые люди, носившие яркую, броскую одежду в стиле западной молодежной моды. Их манеры и предпочтения – не только в одежде и прическе, но и в музыке, танцах, напитках и т. д., а также специфический языковой сленг – образовывали связную знаковую систему (субкультуру), обобщенным значением которой были нонконформизм, неприязнь к бытовым стандартам, насаждавшимся официальной культурой, и ориентация на массовую культуру «буржуазного Запада».

Неоднородность культуры получила политическую интерпретацию в нескольких статьях Ролана Барта. В языковой культуре демократической Франции 1970-х годов он выделил два типа культурных кодов, которые называл «дискурсами» или «социолектами»: энкратические и акратические, то есть «внутривластные (осененные властью) и вневластные (либо безвластные, либо осиянные своей невластностью)»[117]. Выражая либо господствующую, либо альтернативную систему политических представлений, они по-разному располагаются в пространстве культурной власти, а потому и внутри себя имеют различную природу:

Энкратический язык нечеток, расплывчат, выглядит как «природный» и потому трудноуловим; это язык массовой культуры (большой прессы, радио, телевидения), а в некотором смысле также и язык быта, расхожих мнений (доксы) […]. Напротив того, акратический язык резко обособлен, отделен от