Достоевский и динамика религиозного опыта - Малкольм Джонс

Достоевского, чем некоторые из их советских коллег, о которых, несомненно, говорил Сологдин. Тем не менее едва ли можно отрицать, что персонажи Достоевского, в том числе второстепенные, запечатлеваются в памяти как вполне определенные личности со своими отличительными чертами характера. Если добавить к этому успех, которого добились некоторые критики в применении психоаналитических техник к его персонажам, что, по-видимому, было одобрено самим Фрейдом, то заявление Сологдина может показаться неуместным. С другой стороны, если принять во внимание разногласия по поводу отдельных характеров — иногда незначительные, а иногда и вполне серьезные, — то можно понять, почему персонаж Солженицына пришел к такому выводу. В конце концов, психологический подход к героям Достоевского оказывается вполне совместимым с таким взглядом. Как много лет назад писал Фрэнк Сили, проблема личности в произведениях Достоевского двойственна и связана с вопросами самоуважения и идентичности. «Маленькие люди» Достоевского ведут отчаянную и бесконечную борьбу за то, чтобы выпутать свой собственный образ из представления мира о себе, делая первый шаг к самоотношению, независимому от мира. Однако для главных героев и героинь вопрос несколько иной. Он скорее в центре личности, а не на границе с другими людьми, и может звучать так: «Кто я?» [Seeley 1999: 86–87][60]. В обоих случаях мы имеем дело с образами и восприятиями, связь которых с лежащей в их основе реальностью гарантируется только силой наполняющих их эмоций и страстей. Любой студент последнего курса, серьезно задавшийся вопросом о мотивах Раскольникова, совершившего двойное убийство, или о неуловимой и тонко изменяющейся личности Мышкина, тотчас поймет, что и здесь мы имеем дело с законами, которые в конечном счете слишком сложны для нашего понимания. Нам дается слишком много информации, слишком много подсказок, подводящих к слишком большому количеству возможных объяснений, чтобы мы могли удовлетвориться хотя бы одним из них. Как еще раньше писал Филип Рахв, «Достоевский — первый романист, полностью принявший и обыгравший принцип неуверенности или неопределенности в изображении персонажа» [Rahv 1962: 21][61].

На первый взгляд может показаться, что Сили и Рахв расходятся во мнениях: один говорит, что герои Достоевского имеют определимое ядро и определимые проблемы, другой подчеркивает обратное. Но что их объединяет, так это осознание того, что Бахтин называл «незавершенностью». Чтобы мы, читатели или сами персонажи Достоевского, не слишком легко приспособились к определенному образу отдельной личности, Достоевский использует ряд приемов, децентрирующих их личности и постоянно держащих нас в неопределенности. Я исследовал некоторые из этих приемов в предыдущей книге. Здесь я не буду подробно повторять то, о чем там рассуждал, но краткое изложение позволит мне подвести эту главу к заключению.

О внутреннем конфликте героев Достоевского написано много, в том числе с точки зрения проблематичной концепции «двойника».

Р. Д. Лэйнг начинает свою книгу «Я и другие» [Лэйнг 2002] с анализа замешательства Раскольникова, в которое того приводят его переживания, сновидения, фантазии, воображения и бодрствующее восприятие, но затем Лэйнг переходит к тому, чтобы показать, как глубоко Раскольников был встревожен и сбит с толку письмом матери — оно поставило Раскольникова в положение, которое можно было бы назвать «ложным», «невыполнимым», «несостоятельным» или «невозможным». В письме мать определяет Раскольникова двумя несовместимыми способами: как христианина, который никогда не примет добровольное самопожертвование ради собственного блага, и как брата, который должен быть благодарен своей сестре за ее жертву, позволившую ему выжить в мире, не признающем христианских ценностей.

Я утверждал, что это лишь одна из многих стратегий, которые используют персонажи Достоевского, чтобы «свести друг друга с ума», подорвать уверенность друг друга в собственных представлениях о себе. Обычно этот процесс происходит бессознательно; иногда сознательно, но с непредвиденными и непреднамеренными последствиями; иногда совершенно сознательно, и последствия его преднамеренны, как в случае бесед Порфирия Петровича с подозреваемым в убийстве. Сознательный или нет, этот процесс часто указывает на отчаянную попытку со стороны субъекта придать объекту форму, соответствующую определенному взгляду на себя и на мир, взгляду, который сам находится под угрозой и срочно требует подкрепления. Так, Раскольников пытается разрушить веру Сони в Бога — веру, которая начинает оказывать на него нежелательное воздействие и в конце концов приведет к его признанию, а Соня, в свою очередь, так же тонко ниспровергает представление Раскольникова о себе как о фигуре уровня Наполеона и его очевидную уверенность в том, что он выше морали обычных существ. Таким образом, в то время как герои Достоевского постоянно пытаются разрушить чужой образ себя, они сами уязвимы для подобных попыток. Субъект постоянно подвергается процессам растворения и преобразования. В равной степени я утверждал, что сходные процессы взаимной деконструкции и реконструкции действуют в отношениях между читателем и текстом и что в этом процессе могут быть выявлены сходные стратегии [Jones 1990: 75–145]. Для настоящих целей достаточно будет подчеркнуть, что эти децентрирующие процессы, охватывающие персонажей, рассказчиков и сам текст Достоевского, проистекают из взгляда на мир без трансцендентной истины, в котором паттерны и фиксации любого рода являются не более чем поверхностными наборами знаков, как правило, жанровых условностей. Похоже, это мир, в котором живут персонажи и рассказчики Достоевского, мир, чья хрупкость и возможная иллюзорность постоянно преследовали его автора. Это, в конце концов, и есть мир фантастического реализма.

Эссе V

Религиозная полемика в нарративной форме: «Братья Карамазовы»

I

Если тезисы, выдвинутые в предыдущих главах, верны, то подтверждение следует искать в последнем романе Достоевского. Мы должны искать здесь не только то, что Эпштейн называет минимальной религией, но и признаки того, что такие явления имеют тенденцию к распространению в ситуации, когда крайности религиозной веры и атеистических убеждений, кажется, заходят в тупик. Мы также должны искать доказательства того, что эти крайности имеют общее происхождение в небытии, где в равной степени можно обнаружить вселенское отчаяние или переживание трансцендентной реальности.

Когда Эпштейн говорит о минимальной религии, он, конечно, имеет в виду конкретно российский контекст и, кажется, использует это выражение для обозначения любого проявления религиозности, которое не вполне соответствует русскому православию. Можно было бы возразить, что в эту категорию попадают все проявления религии в «Братьях Карамазовых», включая веру Зосимы и представление о Боге, против которого восстает Иван. Понятие это чрезвычайно широкое и, как мы увидим, охватывает множество разнообразных выражений религиозного чувства. Более того, выражения «минимальная религия» и «минимальный религиозный опыт» часто используются вне российского контекста просто для обозначения переживания трансцендентной реальности, не обремененные никакими интерпретационными традициями, кроме самых элементарных. На следующих страницах нам, возможно, придется отличать тот смысл, который в