Этика войны в странах православной культуры - Петар Боянич

сербским предателям), литература, которую он читает, влияние России и его православная христианская «ориентация» на войне и его размышления о несправедливости — все это вместе взятое говорит нам о том, что Негош действительно наш современник. Его письма и стихи полны дискуссий, оправданий силы и власти, что отводит ему особое место в истории оправдания насилия. Похоже, что Негош, в том числе то, как развивалась его жизнь, может помочь нам, прежде всего, в своего рода предварительном разграничении православного христианского и романтического понимания силы и насилия. В письме к Иеремии М. Гагичу, от 20 декабря 1830 г., семнадцатилетний Негош упоминает пословицу о том, что «сила делает добро», он говорит о непреходящих страданиях, но также, хотя и очень ненавязчиво, отзывается о необходимости защиты группы, нашей обороны. Это хороший пример. Я хотел бы настаивать на том, что романтическое понимание или оправдание силы всегда манипулирует различными парадоксами, посредством которых сила или насилие «объединяют несвязанные сущности» (закон и сила; насилие и справедливость; «булава и закон», любимый пример Негоша). Во всех этих примерах сила и насилие сочетаются с протоколами, которые, на первый взгляд, никогда не могли бы с ними сочетаться. С другой стороны, оборона — точнее, жизнь как сила и защита (способность защищать жизнь) — может представлять собой основную форму и введение в ортодоксальную христианскую интерпретацию насилия и, следовательно, войны. В своих трех главных работах «Луч микрокосма» (1845), «Горный венок» (1847) и «Степан Малый» (1851) Негош постоянно смешивает эти два регистра, эти две машины для оправдания силы. В начале «Луча» (стихотворение I) поэт представляет себе «бесконечную силу» (беспутная сила) или «нечестивую силу» (нечастива сила), которую можно уничтожить только силой справедливости.[41] Справедливость, «благословленная рукой Творца», обладает способностью защищать от этой исключительной силы. Защита или сила защиты, действие, защищающее от насильственной силы, — это изобретение Негоша православно-христианской версии победоносной силы. Только защитная сила может победить агрессивную силу или насилие. Два года спустя, в «Горном венке», он развивает это «защитное действие», о котором говорится в нескольких стихах игумена Стефана. Говоря о вечной войне всего против всего и об «адском раздоре» в мире, игумен Стефан объясняет связь между силой и (живой) жизнью:

Мир требует каких-то решительных действий,

долг рождает новые обязательства,

а оборона тесно связана с жизнью!

Природа снабжает все оружием

против силы, которая часто необузданна,

против неприятностей и неудовлетворенности.

Острые шипы предназначены для защиты стеблей кукурузы,

а шипы защищают розу от срывания.

Мириады зубов заострила природа

и заострила бесчисленные рога.

Различная древесная кора, крылья, скорость ног

и множество кажущегося беспорядка

всегда следуют некоторому определенному порядку.

Над всем этим огромным скопищем

снова безраздельно властвует мудрая, могучая сила.

Это не позволит злу восторжествовать.

Он гасит искру, поражает змею в голову.[42]

«Мудрая сила» конституируется как жизнь, как то, что живет, имманентно защищаясь от того, что угрожает ей. Это новшество в построении обоснований оборонительных сил. Негош видит силу Творца в том, чтобы дать жизнь, а затем передать эту силу всему живому. Защита жизни — это «действие» самого Творца. Несколько лет спустя, в пьесе «Степан Малый», это становится очевидным в диалоге о силе между турком Беглербегом и православным христианином Теодосием Мркоевичем. Турок настаивает на «силе силы» как таковой:

Сила, приложенная достаточно сильно,

Заставляет плакать даже костный мозг.[43]

Но хотя Беглербег приравнивает мощь силы к воле султана, а затем и Бога («Султан желает того, чего желает Бог»), Теодосий Мркоевич решительно отделяет силу Бога от человеческой (султанской) силы.[44] Божественная сила сильнее любой возможной силы, поскольку она лежит в основе всего сотворенного, одушевленного и неодушевленного, но исключительно как защитная сила и сила, которая противостоит внешней силе (насилию).

Что же тогда представляет собой эта противодействующая насилию сила, сила против насилия? Как прерывается война или насилие? Есть ли что-то в силе, что действительно может прервать насилие как таковое? Есть, например, насилие, которому мы подвергаемся без сопротивления, а кроме того, мы никогда не реагируем на «победоносное» насилие, т. е. институт победы может «стереть» насилие, которое привело к нему или в результате которого оно произошло.

Победа

Моим намерением является попытка объяснить в несколько шагов, что такое победа (что значит побеждать или поражать) и как работает этот протокол на практике в контекстах соперничества, в борьбе, в этике войны и в этике законченной войны (во время перехода из jus victoriae в jus post bellum). «Победа» и все аспекты значения этого сложного термина могли бы, возможно, показать, что идея победы как прекращения войны и насилия является ключевой в православной этике войны и что на ее основании можно определить, чем она отличается от западных вариантов этики войны и борьбы.

Победа — это прекращение насилия или насилие прекращенное, но также и насилие временно остановленное. И все же, когда насилие прерывается, как это происходит и в каких условиях? И как об этом объявляют, и как прекращение насилия вступает в действие (конечно же, одним из условий победы является декларация, которую признают не только победитель и побежденный, но и третьи стороны; благодаря этому победа или поражение считаются «социальным фактом», или «институциональным фактом», если об этом наличествует документ, к примеру капитуляция, письменное согласие, договор о репарации и т. д.)?

Я приведу несколько безусловных условий победы (и аналогично, хотя и не обязательно, поражения), которую всегда трудно просто определить,[45] чтобы мы потом попытались реконструировать ту ее характеристику, которая поможет значительно уменьшить урон и насилие и предотвратить их последующее появление. Победу прежде всего определяет отношение к противнику или врагу (enemy, foe) или обращение с ним. Отношение к врагу прямо или косвенно должно быть условием еще нескольких особенностей победы. Первой является институт помощи в момент достижения победы и все варианты опоры на Другого, который может помогать или, наоборот, мешать победителю — «победа никогда не принадлежит только мне» или «я победил (или проиграл) благодаря другому (другу, союзнику, богу, сказочной фее, ведьме и т. д.)»; и вторая характерная черта победы касается способа, которым она достигнута, и прежде всего вопроса, является ли победитель по определению неморальным и использует ли он какие-либо недопустимые в справедливой борьбе средства для достижения своей цели.

Две последние характерные черты победы (de facto четвертый и пятый шаг, определяющий любую победу) я