Магический мир. Введение в историю магического мышления - Эрнесто де Мартино

же образом сегодня эта теория не основывается ни на одном намеренно проведенном полевом этнологическом исследовании, посему тезис автора является, в сущности, априорным и догматическим, так как заведомо исключает возможность того, что магические практики, хотя бы в некоторых случаях, обусловлены наличием у мага паранормальных сил. Обратимся, например, к практикам предсказания: Тайлор обесценивает их все разом, утверждая, что они – лишь «маска, которую надевают колдуны, чтобы завуалировать вполне конкретные изыскания», а успех действий мага объясняется его природными способностями и смекалкой[341]. Автор изначально исключает даже минимальную вероятность того, что предсказания могут основываться на реальных метагномических силах (ясновидении, телепатии, предсказании, ретропознании): различие между верованием и фундаментом, на котором зиждется это верование, здесь совершенно игнорируется. Уже на этом этапе нельзя не задаться вопросом, каким образом Тайлор, настолько привязанный к «фактам», мог прийти к такому заключению, не имеющему под собой никаких «фактических» оснований. Не меньше вопросов вызывает то обстоятельство, что автор решил ограничить свое исследование по причине недостатка достоверных фактов только для того, чтобы затем, проигнорировав этот недостаток, счесть фактологическую базу своей работы достаточной. Корень проблемы в том, что работа Тайлора носит личностный и полемический характер, что является фактором, в высшей степени противостоящим здравому смыслу: его цель – это борьба против суеверия, просветительство и освобождение умов от тьмы заблуждения. Тайлор с головой погружен в антимагическую полемику, на основе которой западная цивилизация постепенно обретала свою форму. Согласно основателю школы антропологии, этнология должна, помимо прочего, открывать глаза на процесс генезиса «суеверных» идей, помогая таким образом человечеству пресечь их постоянное возрождение. Тайлору, как исследователю во многом тенденциозному, недостает спокойствия и отчужденности для того, чтобы обратиться к проблеме спиритических явлений с необходимой долей предосторожности, что наделяет его чертами якобинца, борющегося с ancien régime. Может показаться, что автор во всяком случае признает хотя бы само существование проблемы, но на самом деле даже элементарное указание на существующие «факты» не приводит его к такому заключению. Тем не менее в защиту автора можно было бы сослаться на отсутствие какого бы то ни было научного доказательства реальности магических сил в его время, однако тогда же отсутствовало не только оно, но и систематическое доказательство их иллюзорности. Итак, когда факты «молчат», все решает страсть, делая вид, что факты говорят ровно о том, чего она жаждет. В начале своей работы Тайлор характеризует возможность обновления интерпретации магизма и анимизма с помощью нового взгляда на научность «спиритических явлений» (то есть паранормальной феноменологии), но на самом деле идет по прямо противоположному пути: он стремится обесценить притязания современных магов («спиритов»), демонстрируя, что они берут свое начало в суеверной и варварской среде. Изучение спиритизма и сравнение его с этнологическим свидетельством, заявляет Тайлор, «позволяет увидеть в современном спиритизме возрождение форм, характерных для философии примитивной эпохи и традиции фольклора»[342]. Помимо этого, «(История веры в духов) убеждает нас в том, что объяснение здесь следует искать в истории формирования науки на ее примитивном этапе»[343]. Полемический мотив становится еще яснее в следующем отрывке: «Если необходимо предоставить пример прямого влияния, которое оказывает на нашу современную жизнь древность и варварство, то этим примером может служить… отношение между спиритизмом дикарей и теми верованиями, что в настоящий момент насквозь пронизывают нашу цивилизацию»[344]. Представляется, будто на оброненный кем-то наивный вопрос «Откуда в наши дни все эти разговоры о „духах“?» этнолог спешит выдать свой вердикт: эти «духи» – порождение варварской фантазии, а их так называемые чудеса – не что иное, как результат суеверной доверчивости и глупости!

Точка зрения Тайлора на проблему «магических сил» приобрела статус парадигмы в официальной этнологии. Хотя с момента публикации его знаменитой работы прошло уже 70 лет, доминирующая тенденция в области религиозной этнологии почти не претерпела изменений: этнологи, занимающиеся исследованиями in loco, за редким исключением продолжают исследовать магические феномены вполсилы; этнологи же, занимающиеся анализом in patria[345], считают «притязания» на магию априори «безосновательными» и «субъективными» и строят теории с целью объяснить психологический механизм, генерирующий «иллюзорное» верование. Систематическое исследование того «реального», что может быть обнаружено в магическом сознании, происходит опосредованно и менее заметно.

Новая европейская психология второй половины XIX века, работы о гипнотизме, внушении и «распаде личности» и в особенности материалы, подготовленные «Обществом психических исследований» [англ.: Society for Psychical Research], в какой-то момент все же оказали влияние на религиозную этнологию в целом и на проблему этнологического магизма в частности. Первым из тех, кто попытался обогатить этнологию этим разнообразным исследовательским материалом, стал английский антрополог и писатель Эндрю Ланг. Человек большой эрудиции и широких интересов, Ланг в первую очередь был усердным филологом, лишенным предубеждений, но не без некоторой романтической склонности ко всему тому, что, хоть и временно, но могло поставить под вопрос привычный порядок вещей. Потому возможность бросить вызов повсеместно царящим в его время эволюционизму и материализму, опираясь на «факты», была для него вопросом чести. К осуществлению этой задачи он подошел, с одной стороны, обнаружив, что «высшие существа» примитивных народов имеют локальное происхождение, с другой стороны, указав на паранормальные явления, которые могли бы послужить фундаментом для мистических и магических верований. В первом случае Ланг, очевидно, намеревался продемонстрировать несостоятельность «эволюционной теории», во втором – поддержать гипотезу, согласно которой генезис религии отчасти зависит «от фактов, которые необязательно соответствуют материализму в его нынешней догматической форме»[346]. И все же необходимо сразу выявить ограниченность этой в сущности «натуралистической» позиции. Ланг отталкивается от верования, которое упоминает Самуэль Хирн в своем «Дневнике», опубликованном в 1795 г. Племена индейцев Северной Америки представляли себе северное сияние в виде многочисленной стаи оленей, пересекающих небосвод, во время трения шерсти которых возникали всполохи огня. Этот образ основывается на бытовом наблюдении: если потереть ночью оленью шкуру, то можно в самом деле высечь искры. Иными словами, если в этом случае произвольное заключение основывается на реальном наблюдении, то можно предположить, что в целом и многие другие произвольные заключения примитивных народов основываются на точных наблюдениях. Таким образом, анимистическая идеология могла быть мотивирована не только целой серией позитивных, то есть «нормальных» и «общепринятых» фактов, таких как сон, сновидение, тень, экстаз и смерть, но и теми, что современная наука отрицает (например, ясновидение, телепатия и другие). В той же степени, в которой наука признает точность первоначального наблюдения, из которого индейцы сделали абсурдные выводы, наука могла бы принять во внимание первобытные наблюдения, касающиеся паранормальных явлений[347]. Ланг точнее объясняет свою позицию в следующем отрывке: «Мы