Я – мы – они. Поэзия как антропология сообщества - Михаил Бениаминович Ямпольский

и узнана[98].

По большому счету в ранних стихах Дашевского нет никакого лирического «я». Здесь из стихотворения в стихотворение повторяется один и тот же мотив идолов, пытающихся собрать сопровождающие их тени-симулякры в некое единство, которое может быть с полным основанием названо «я». Но из стихотворения в стихотворение же повторяется один и тот же мотив: «я» может быть собрано только через смерть. В «Иксионе» момент гибели героя на космическом колесе – это момент его соединения с «я» поэта:

…его черты зрачок прожгли,

моей сетчаткой став отныне,

изнанкой тела огневой,

моею пламенною тенью.

Я заплатил самим собой

за жаркое приобретенье[99].

Смерть уподобляется Дашевским холоду, которым неопределенность замораживается в нечто, обладающее идентичностью и потому способное быть названным, то есть войти в сферу языка:

Оконная вода,

пар заоконных отражений

твердеют не в сияньи льда,

из тайной мысли ставшего явленьем,

а в издавна соседствовавшей раме,

обнявшей жизнь смертельными брегами,

на чьем песке только мои следы,

неровные и полные воды.

Одежда ветхая прочнее прежней жизни.

Разъятого былого очертанья

сшивает ночь, как мертвая вода.

Чужая смерть – зерно твоей отчизны,

растущей из могильных изваяний,

из облаков, застывших навсегда[100].

Лирическое «я» в таком контексте идентично мертвецу.

Смерть оказывается финальным этапом индивидуации. Степанова приводит рассуждения Дашевского об античной эпиграмме[101], которая выступает в его глазах как последняя словесная стадия индивидуации вещей и индивидов:

…человек шел и перед каждым камнем, приношением в храме, горшком останавливался: что это такое? почему это здесь? кто это сделал? зачем это? И там все эти вопросы были предвосхищены, и было написано: я горшок, я посвящен Афродите, меня сделал такой-то. Или: меня звали так-то, я здесь лежу, я умер, я прожил двадцать лет. Прохожий, вспомни обо мне. Или – теперь иди дальше. Там замечательно это включение предвосхищенной – воображаемой, когда писался этот текст, но абсолютно реальной – ситуации. Они знают, что он остановится, а теперь может идти дальше… Вот у нас на кладбище, – казалось бы, мы все наследники этих же надписей – но отметьте, вот эта фигура человека, которому любопытно, который не может не остановиться, как завороженный, и, пока не узнает, кто здесь лежит, дальше не пойдет, – у нас она совершенно не имеется в виду. Все написано в какое-то «вообще»…[102]

Кладбище – это место, где «я» окончательно укореняется в собственном теле и получает окончательное имя.

Энн Карсон, написавшая замечательную книгу о Симониде Кеосском, считавшемся изобретателем жанра эпиграмм-эпитафий, заметила, что этот жанр не просто был производителем посмертных идентичностей, но служил обмену между живыми и мертвыми, так что в центре его была «метафора обмена», в том числе и денежного. Симонид был известен поэтической работой за деньги. Карсон приводит анекдот из жизни Симонида, который нашел на морском берегу мертвое тело, вырыл для него могилу и украсил ее эпитафией:

Тех, кто убил меня, смерти предай, о Зевс-страннолюбец!

Тем же, кто предал земле, радости жизни продли[103].

Симонид вступает в отношения с мертвецом, который в обмен на эпиграмму должен даровать ему счастливую жизнь. История гласит, что после этого покойник явился поэту во сне и отсоветовал ему пускаться в плаванье на следующий день. Симонид последовал этому совету и спас свою жизнь. В благодарность он написал новую эпиграмму:

В этой могиле лежит Симонида Кеосского спасший,

Мертвый живому добром он отплатил за добро[104].

В оригинале речь идет о воздаянии Симониду благодатью (χάριϚ) – по наблюдению Карсон, в этом обмене прямо задействованы жизнь и смерть. Карсон добавляет:

При этом мертвец – не единственный, кто получает прибыль. Имя Симонида возникает на могильном камне. Именно он получает компенсацию благодаря своему поэтическому дару[105].

Я думаю, что Карсон права и эпиграммы – это не просто техника индивидуации вещей и мертвецов, но и способ обмена со смертью, в котором поэт получает толику жизни (бессмертия).

Тут уместно вспомнить Шопенгауэра, который считал, что существует некая «объектность единой воли к жизни», которая и «есть мир, во всей множественности своих частей и форм»[106]. Но это единство мира подвергается индивидуации, которая отделяет человека от мира и разделяет единые в бытийном смысле явления. Когда же принцип индивидуации начинает давать сбои, происходит как раз такое умножение ипостасей, которое интересует Дашевского:

…например, кажется, будто какое-либо действие произошло без причины, или явился умерший, или как-либо еще, прошлое или будущее стало настоящим, либо далекое – близким[107]. Невероятный ужас перед такими феноменами объясняется тем, что внезапно утрачиваются познавательные формы явления, которые только и держат индивида в обособленности от остального мира. Но это обособление заключено только в явлении, а не в вещи в себе…[108]

Шопенгауэр даже выделяет разные виды телесности, связанные с разной степенью индивидуации, – тело (Leib), в котором человек утрачивает связь с волей и миром, и плоть (Fleisch), в которой принцип индивидуации еще не установлен окончательно. На стадии евангельской плоти мучитель и его жертва еще нераздельны, а на стадии тела – уже разделены[109].

Одиссей Дашевского – это воплощение принципа индивидуации, расщепляющего единство на множество личин и в конце концов ведущего к телу и смерти, окончательно завершающей индивидуацию. У Ницше таким персонажем был Дионис – общее тело общины, подвергаемое фрагментации и сборке, переходу, как выражается Барбара Стиглер, «я» в «мы» и «мы» в «я»[110].

6. Утрата места

Но индивидуация связана не только с телом, но и с местом. Кладбище не просто знаменует окончание соединения «я» с телом, но и являет собой место, без которого такое соединение невозможно. «Эдип в Колоне» Софокла начинается с того, что старый и слепой Эдип задает Антигоне те же вопросы, которые задает у Дашевского читатель эпиграмм:

Куда пришли мы? Как зовут страну?

Кто в ней живет? Кто бедному скитальцу

Предложит скудный милостыни дар?[111]

И далее изгнанник требует от Антигоны все разузнать о месте, куда они пришли, и особенно – как называется эта местность и кто именно ей