Реализм и номинализм в русской философии языка - Владимир Викторович Колесов

«субъект всевозможных провокаций – единственно возможный и единственно необходимый субъект есть Мысль и Слово, данные в виде плоти, то самое Живое Тело, являющее свой тайный лик и становящееся само о себе говорящим Словом. Это – философия мистического символизма и, следовательно, мифология» (Лосев 1993а: 134).

Таким образом, именно в слове происходит преображение символа в миф.

«Язык есть предметное обстояние бытия, и обстояние – смысловое, точнее – выразительное, и еще точнее – символическое. Всякая энергия сущности есть, стало быть, язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой. Всякий символ – есть языковое явление» (Лосев 1990: 81).

10. Становление символа

«Становление есть основа времени <…> Время в своей последней основе есть становление. Становление это может и должно содержать в себе то или иное качественное наполнение» (Лосев 1991: 323 – 324).

Каждое явление сущности-смысла через слово, в свою очередь, проходит свое развитие. А.Ф. Лосев показал становление идеи символа на исторически завершенном этапе культурного развития в Европе.

Этап 1 – явленность эйдоса. Идея-эйдос у Платона дана даже не терминами, а только случайными словами,

«везде тут рождающаяся терминология, – не система и не осознанные методы, а лишь рождение философской терминологии и, следовательно, самой философии из интуитивных глубин языковой стихии» (Лосев 1993а: 286);

ср. (там же: 364, 365). Это и есть основной признак первого этапа, на котором концепт осознается как образ.

«Но оказывается, что Платон не знает ни символа, ни понятия, ни мифа в нашем, современном смысле; его „понятие“ – это идея и образ, которые именуются самыми разными словами. Отсутствие четкого термина доказывает отсутствие понятия о символе, понятии или мифе.

Более того, легкомысленное оперирование словами σημειον ʽзнакʼ, σημα (ср. σωμα ʽтелоʼ), δυναμια сила как значение, ισχυς и κρατος, αξιωμα ʽдостоинствоʼ, δοξα ʽмнениеʼ, διανοια и т.д. все приблизительны для Платона, поскольку ясно, что его символизм „в значительной степени дорефлективен“» (Лосев 1994: 550);

то же относительно мифа: μυθος часто совпадает с λογοςʼом ʽистория, речь, истинаʼ и пр., и даже с идеей.

Этап 2 – диалектика смысла осознается в последовательной смене исследовательских приемов, известных уже Платону, но глубоко, как именно методы, разработанные позже. Сам Лосев (мы видели это) называет такие приемы вхождения в смысл феноменологическим – трансцендентальным – диалектическим. Уже в античности появились и номиналистические взгляды на понятие. Например, у киников понятие

«трактуется как словесное обозначение той или иной единичности, которая реально либо была, либо налична в настоящее время» (там же: 891):

это – замена всех логических операций

«одними только словами, то есть безусловный номинализм» (там же: 90).

Этап 3 – становление символа связано с идеологическими установками культуры, потому что символ как реальность идеи в вещи культурно ограничен – в отличие от понятия и образа. Лосев (1993а: 635 сл.) показывает, что символ Платона (отражает античное язычество) и символ у христиан различаются.

Поскольку

«символ есть субстанциальное тождество идеи и вещи, сущности и явления»,

на первый план преобладания можно вывести либо идею (христианство), либо вещь (язычество), либо утверждать тождество идеи и вещи. Последнее и есть платонизм – «античный символизм» (там же: 637). Средневековье с его аристотелизмом (на Западе) и неоплатонизмом (на Востоке) совместило две последние формулы, но в различных, если так выразиться, пропорциях. В Средневековье главенствует символ,

«данный идеально-личностно, – Византия <…> Данный символически-вещественно, – латинство <…> данный материально-вещественно, – протестантизм» (там же: 901).

Этап 4 – тем самым начинается разложение идеи в символе. Инвариант явлен в нескольких вариантах, причем идеальность инварианта не принимается ни одной из сторон (в этом причина несговорчивости конфессий на пути к экуменическому христианству).

На некоторых примерах Лосев показывает расхождение даже между исихастами разного толка. Православные исихасты паламиты остаются реалистами (неореалисты), протестанты варлаамиты выделяются уклонением в аристотелизм при сохранении реализма, т.е. впадают в номинализм, а католики, с их ориентацией на аристотелизм, впадают в позитивизм и эмпиризм (умеренный номинализм, концептуализм) (Лосев 1993а: 867, 874, 880 и др.). Возникает известное нам уже расхождение в толковании Троицы – так что «перво-треугольники» Лосева можно понимать и иначе, в смысле триады-Троицы. «Прельщенность тварью», т.е. точка зрения со стороны вещи, у католиков определена их аристотелевским номинализмом, который и фиксируется в соответствующем толковании Троицы:

Рис. V: Бог-Отец – Бог-Дух – Бог-Сын

с выделением границы между субъектом и объектом и развитием эмпиризма как исследовательского приема. Это в первую очередь отсутствие диалектики, идеи становления. Вообще

«номиналистическая диалектика позднего Средневековья интересна как попытка освободить смысловую функцию мышления от всяких метафизических нагрузок, совпадая в некоторых своих пунктах непосредственно с современной нам неопозитивистской логикой» (Лосев 1991: 392).

Логически это движение снизу вверх – подведение видов под род (переход от концепта непосредственно на понятие). У православных в их интерпретации Троицы движение мысли (идеи) идет сверху вниз, от идеи к чувству, являя тем самым становление смысла в его природном виде, т.е. не минуя органически присущего момента прохождения через образ:

Рис. Λ: Бог-Сын – Бог-Отец – Бог-Дух

С диалектической точки зрения, это верное направление мысли, поскольку Отец – это Единое, Сын – множественность, раздельность, а Дух – становление, пребывание Единого в инобытии (Лосев 1993а: 930). Это – не идея постоянных нейтрализаций в Духе, но метонимически данное соотношение родо-видовых сущностей, при котором виды находятся на том же уровне, что и род: таково образное претворение рода в видах, т.е. движение к понятию через образы.

Этап 5 фиксирует предельность символа и настоятельную необходимость вхождения в концепт, для преображения эйдоса в горниле сущности-идеи.

Предельность символа материально проявляется в истончении слова до имени, т.е. в окончательном перенасыщении слова сигнификатами-признаками. Однако и

«имя есть символ. Символ – синтезис непознаваемости как тезиса и познаваемости как антитезиса» (Лосев 1993: 400).

Парадоксальность символа заключается в энтропийности тезиса, большой посылки в логическом суждении. По-видимому, именно эта проблема интересовала молодого Лосева, когда он включился в обсуждение имеславия. С.С. Аверинцев считает, что

«имяславие возможно лишь как строгий диалектический платонизм типа Платона или Прокла»,

а

«теоретической опорой имяславия <…> является также современная феноменология» (Аверинцев 1993: 60),

что и повлекло за собою выбор