Мой Бердяев - Наталья Константиновна Бонецкая

проблема изменения сознания, воспринимающего мир: ведь именно «ложная направленность сознания создала мир призрачный»[194]. Бердяев мыслит почти как Шестов, считающий мир знания (у Бердяева это «мир объектов») аберрацией человеческого сознания: мир, где властвует необходимость, возник как результат грехопадения. «Падший мир я называю миром объективации, – пишет Бердяев. – В нем царит детерминизм и материальная тяжесть. Это есть мир социальной обыденности. Но иное направление воли, прорыв духа, т. е. свободы, может менять состояние мира»[195]. Бердяев предполагает долговременный процесс возрастания человека в духе, в результате чего человек станет видеть действительность в принципе по-другому. Ведь мир для человека – это то, что он воспринимает из действительности, и мир поэтому зависит от состояния человеческого сознания.

Мир, утверждает Бердяев, должен быть «расколдован», «дематериализован», «одухотворен». «Материализация мира ‹…›, – сказано в книге середины 1910-х гг., – это порождение ‹…› Адама-всечеловека»[196]. Как уже говорилось, эта книга была написана, когда штейнерианские влияния на Бердяева были особенно сильны. В лекционном курсе «Оккультные основы Бхагавадгиты», прослушанном Бердяевым в Гельсингфорсе в 1913 г., Штейнер внедрял в сознание своих слушателей как раз ту интуицию, что ви́дение человеком мира исторически эпохально и подлежит изменению. Так, в древнеиндийском эпосе бог Кришна прививает индивидуальность родовому сознанию героя Арджуны: благодаря божественному воздействию Арджуна рождается как самосознающий индивидуум. Данные лекции Штейнера на самом деле не о Бхагавадгите – это только предлог для посвятительных бесед. «При определенных условиях, благодаря [оккультному] обучению, перед нами может всплыть совершенно особый мир, новый мир, о котором мы прежде, до того, как вошли в него, совсем ничего не знали»: это духовный мир. Одновременно, продолжает Штейнер, мир физический будет таять и исчезать, как исчезает при утреннем пробуждении человека мир сновидений. В точности те же интуиции мы обнаруживаем в представлениях Бердяева о превращении мира тяжелой необходимости в тонкий и свободный универсум: роль оккультного тренинга у Бердяева играет творческая активность. Эзотеризм этой бердяевской концепции усиливается опять – таки тем, что новый мир не то что раскрывается как внеположный субъекту (хотя и изнутри субъекта), но заново творится им. Этот момент также присутствует у Штейнера, который, кстати сказать, весьма ценил и творческую фантазию. Духовный мир не похож на физический не только тем, что существа там проницаемы друг для друга, но и тем, что все тамошние реальности субъект воспринимает как свое собственное «я»: подобные утверждения мы находим и в «Тайноведении» Штейнера, и в философии творчества Бердяева. Согласно Штейнеру, тот мир духа, который ныне человек зрит во сне и куда вступает после смерти, некогда станет предметом его бодрственного восприятия. А по учению Бердяева, с наступлением творческой эпохи человек совершит прорыв в духовную реальность, – микрокосм изнутри раскроется в изоморфный ему макрокосм.

Как видно, не столько философ Кант, сколько оккультист Штейнер определил характер бердяевского дискурса. Бердяев почти не пользуется кантовскими понятиями феномена и ноумена, стремится преодолеть категориальную пару «субъект – объект» и основывает свой экзистенциализм на понятиях «дух», «я», «свобода», «духовный мир», которыми оперирует как раз Штейнер. Длинный ряд бердяевских книг посвящен раскрытию драгоценного для него оккультного опыта – светоносного экстаза, отвратившего его от Церкви. Однако этот экстаз он объясняет как раз божественным вмешательством – действием то ли Христа, то ли Софии. Философская и оккультная тенденции его мысли восполнены теологической: свой экзистенциализм Бердяев представляет как теизм. Загадочность – «эзотеризм» воззрения Бердяева отчасти связаны с его эклектизмом, смешением там различных традиций.

Богословие Бердяева, приспособленное к учению о творчестве, мною отчасти уже рассмотрено. Религия Бердяева – это постницшевское апокалипсическое христианство, выстроенное вокруг представления о Христе сильном и славном, подражать которому и призван творческий человек. – Но для бердяевского богословия важен еще один, чисто мифологический момент. «В Боге, – совсем в духе языческого антропоморфизма рассуждает Бердяев, – есть страстное томление и тоска по человеку», – «есть трагический недостаток [!], который восполняется великой прибылью – рождением человека в нём». «Откуда ему всё это известно?» – иронически вопрошал Шестов о подобных же бердяевских мифологемах – «несотворенной свободе», бессилии Бога по отношению к «ничто», несовершенстве райского добра и пр.[197] Спрошу и я: кто поведал Бердяеву «тайну христианства», «тайну Христа» – уподобление то ли Богочеловека, то ли Бога Отца (а может, Божество германских мистиков) страстным Зевсу или Аполлону, вожделеющим человеческой близости? Бердяев, подражая Сократу, утверждал, что в своем творчестве следует внутреннему голосу. Ничем не ограничивая свою романтическую фантазию, он создает «миф о Божьей тоске по человеку и по любви человека». Миф же этот нужен ему, чтобы человека в каком – то смысле поставить над Богом – представить Бога зависимым от человека. «Человек призван обогатить саму божественную жизнь», а не только преобразить мир. Своим творчеством человек осуществляет «абсолютный прирост к самому Божеству»[198]: здесь апофеоз творчества в воззрении Бердяева.

Итак, наращивая «мощь» творчества – переходя от профанной культурной работы к созданию нового мира и, затем, к восполнению божественной – ущербной без человека – жизни, мыслитель отнюдь не проясняет свою главную категорию, а напротив, делает ее все более эзотеричной, неприступной, нереальной для нас. Что такое, в самом деле, «рождение человека в Боге», осуществляемое на пути творчества?.. Это вещь столь же загадочная, как «рождение в красоте» платоновского «Пира» или «рождение от воды и Духа» Евангелия от Иоанна. Я начала этот раздел со своего признания в том, что мне непонятно, чтó есть творчество по Бердяеву. И последующие длинные рассуждения, кажется, только усугубили недоумение перед данным бердяевским понятием. Моё – и не только моё, думается, – незнание лишь сделалось незнанием ученым, знающим.

* * *

Бердяев многократно указывал на «духовную революционность» своей мысли: «Я понимал жизнь как борьбу за свободу»[199]. Он был человеком революционной эпохи и походил на Ленина не только своим боевым темпераментом, но даже и внешне. Когда читаешь сочинения Бердяева, из подсознания нередко всплывают строчки «Интернационала». Он тоже хотел «до основанья» разрушить «мир насилья». И в сравнении с бердяевским революционным проектом бледнеют всякого рода коммунистические манифесты, марксистские программы кажутся детской игрой. Бердяев хотел разрушить мир, подпавший греху – распавшийся на непроницаемые монады, оплотневший и вовлеченный в поток времени мир, который он называл объективацией. «Насилье» для Бердяева – это власть необходимости, судьбы, законов природы и самой смерти. Чтобы подрыть его «основанье», надо победить грех. И сделать это возможно, был убежден Бердяев, силой человеческого духа при содействии Духа Христова. Соответствующую активность Бердяев называл творчеством. Пока что мы лишь крайне смутно понимаем, что это такое: творчество явит себя в качестве бытийственной силы лишь в грядущую – «творческую эпоху». И вступление в нее будет революционным прорывом – а именно, «персоналистической