2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica - Виктор Васильевич Бычков

Икона, в представлении Зиновия, — это прежде всего портрет первообраза. Ибо и царю «хитреци» (= художники) образ, «сииречь икону его» сотворяют (360). Эти «иконы» царя развозят по всем городам, чтобы и там царя почитали, так как честь, воздаваемая образу, переходит к первообразу (368). Со ссылкой на Афанасия Александрийского Зиновий разъясняет, что в отличие от идола «царя же икона несть сам царь, но шары (краски) и злато и древо, точно образ его; честь же всю цареву и поклонение приемлет икона царева, якоже и сам царь» (483). А удостаивается такой чести портрет («икона») в силу его подобия оригиналу — «ибо аки самого царя во иконе его зряху». Царь «первообразное есть икона; идолу же ничтоже первообразное будет». И икона ценится именно за облик, внешний вид первообраза, его «зрак», видимый в ней. «И есть иконы истиннии зрацы». В них сохраняются облики как здравствующих людей, так и давно умерших на память о них (360; 365; 369; 376).

Таким образом, в атмосфере русской средневековой культуры второй половины XVI в. Зиновий возрождает античные эстетические традиции миметического (подражательного) образа применительно к изобразительному искусству. Изображение (или икона в его терминологии) должно обязательно иметь реально существовавший (или существующий) прообраз и должно передавать его облик («зрак»). Только тогда оно обретает ценность в глазах средневекового мыслителя. Интересно, что все рассуждения об иконе Зиновий приводит, привлекая в качестве примеров изображения царей, хотя защищает от нападок Косого культовые религиозные изображения. В его представлении по своей сущности они адекватны. То есть и в религиозных изображениях для Зиновия, как и для Висковатого, на первом плане стоит их изобразительная функция, а не символическая, литургическая и другие, о которых он хорошо знал и из патристики, и из долгой русской традиции осмысления иконы. Зиновий в данном случае невольно намечает те новые тенденции понимания изображения, которые будут активно развиты эстетикой и художественной культурой следующего столетия. В целом же он стоял на прочной традиционной основе и его эстетические представления хорошо выражали суть древнерусского эстетического сознания.

Об этом, в частности, свидетельствует и его аргументация в защиту изображений святых. Чтобы усилить их значимость, он подчеркивает, что честь, воздаваемая этим иконам, переходит не только на изображенных святых, но и на Бога: «Честь и образов Божиих рабов на Бога восходит», на Бога иконная честь святых восходит» (484; 485). Здесь Зиновий вспоминает и о сакральной функции икон. Как в древности, полагает он, Бог прославил иконы херувимов, «такоже и ныне той же Бог прослави иконы святых осенением пребожественнаго Духа». Поэтому многие иконы святых творят чудеса — от них истекает чудотворное миро, слепые прозревают, хромые «акы елень скочиша», глухие обретают слух, немые — голос (476). И это служит в его глазах неоспоримым аргументом в защиту икон.

Вторая половина XVI в. в истории древнерусской живописи явилась, как мы уже видели, временем появления многих иконографических новаций, в частности, введения новых символико-аллегорических элементов. Зиновий, отстаивавший в основном миметическую концепцию образа для изобразительного искусства, выступает с критикой этих тенденций, т. е. продолжает линию дьяка Ивана Висковатого. В Новгороде его времени почиталось изображение Саваофа «во образе Давидове», в образе старца. Зиновий считал это изображение неблагочестивым, ибо был убежден, что никто не видел Саваофа в таком облике. Здесь он твердо стоит на позициях средневекового «реализма», продолжая в этом плане традиции византийских теоретиков иконопочитания VII-IX вв. и как бы совершенно «забывая» о присущем всему средневековому способу мышления принципу символизма, восходящему к «Ареопагитикам», на которые опирались сторонники символических изображений в XVI в.

Дело здесь, конечно, не в забывчивости, а в присущем всему восточнохристианскому миру принципа антиномизма, который хотя и не был во всей полноте воспринят на Руси, но в отдельных формах проявления был даже усилен. В частности, это касается антиномии символизм-реализм. Восприняв достаточно формально христианскую концепцию глобального символизма и символико-аллегорического образа в приложении к универсуму в целом и к текстам Священного Писания, многие древнерусские мыслители, к числу которых принадлежал и Зиновий, творчески развили ее антитезу — теорию «подражательного» образа применительно к изобразительному искусству. Именно в ней нашли они выражение изначально присущим древнерусскому эстетическому сознанию принципам пластичности, конкретности, материальности и осязаемой реальности.

Именно в этом ключе следует понимать и, казалось бы, несколько странные для средневекового типа мышления элементы буквального реализма в эстетике Зиновия. Так, к примеру, он считает, что неприлично изображать Бога Отца мстителем с мечом. Даже земные цари умерщвляют нарушителей закона не своими руками, а с помощью палачей, тем более это неприлично для Бога. Метафору и аллегорию он допускает только в искусстве слова. В живописи, по его мнению, они совершенно неуместны. В противном случае придется, чего доброго, изображать Бога с гуслями вместо чрева или в виде разъяренной медведицы, следуя библейским образам: «чрево мое на Моава аки гусли возшумят» (Ис. 16:11); «буду аки медведица раздробляя» (Ос. 13:8) (983).

Пристальное внимание новгородского книжника к изобразительным элементам иконографии, стремление осмыслить их в духе буквального «реализма» отражали одну из характерных тенденций эстетического сознания того времени. Наряду с ней в то же время существовала, как мы видели, в художественной практике и в теории противоположная ей тенденция — к созданию и обоснованию символико-аллегорических изображений, с которой и боролся Зиновий, а несколько ранее дьяк Иван Висковатый.

Одним из активных и деятельных приверженцев символизма был старец Артемий (XVI в.). Он, пожалуй, более последовательно, чем кто-либо иной на Руси, отстаивал концепцию глобального символизма мышления, опираясь прежде всего на идеи «Ареопагитик», которые широко цитируются в его посланиях. В любой вещи Артемий пытался усмотреть ее сущность, которая, по его мнению, лишь слабо отражалась во внешнем виде. Последний осмысливался им почти в платоновском духе, как бледная тень вещи, ее знак, символ. Поэтому Артемий призывает своих читателей «по естеству зрети вещи, якоже суть», а не останавливаться на их внешнем виде, принимая «сень вместо истйнны» (Арт. 1202). Более того, видимые вещи, по его глубокому убеждению, выступают символами невидимых духовных сущностей — «убо видимыя храма доброты помышляя невидимаго благолепиа изображениа» (1234). Без видимых вещей и образов невозможно познание более глубоких уровней бытия и самой истины, поэтому человек «познает полезное, како подобает от сени разумевати, яже в образех, и от образов на самую взирати истинну» (1254).

Постоянно ссылаясь на Дионисия Ареопагита, Артемий излагает его основные идеи об образе и символе. В частности, он развивает их применительно к историческим типам богослужения. По его мнению, древнееврейская служба была «образом» христианских «священнодейств»[675],