Приспособление/сопротивление. Философские очерки - Игорь Павлович Смирнов

даже вредные для сохранения рода»[147]. В отличие от Фрейда Лоренц истолковал насилие как эндогенную биологическую особенность человека, а не как его реакцию на социокультуру (та пытается сдержать напор агрессивного биоса, пусть и не справляясь со своим заданием). Но почему внешние опасности, с которыми сталкивается человек, непременно должны перейти во внутриродовое смертоубийство, а не, напротив, вызвать сплочение коллектива, дружно защищающегося от них?

Помимо биологизации человека, насилие было понято как облигаторное и главенствующее слагаемое его деятельности в трудах парижского Коллежа социологии. В восприятии Роже Кайуа и Жоржа Батая насилие неизбежно вытекает из того, что человек не довольствуется непосредственно ему данным, из нашей креативной способности. Покидая зону, которую мы застаем, мы попадаем в потусторонний мир и, коррелятивно с этим, обязываемся к самоотречению, к освящению жертвоприношений, дарующих жизнь постольку, поскольку отнимают ее, рассуждал Кайуа в книге «Человек и сакральное» (1939). В «Прóклятой части» (1949) Батай рисует человека эмансипирующимся от жизни по потребности, производящим избыточный продукт и потому с необходимостью впадающим в эксцесс растраты своих энергетических ресурсов, в разрушительность. Расточителен, по Батаю, не только homo socialis, но и человек в своей персональной ипостаси. Выход индивида из замкнутости в себе, связывающий его с партнером, предполагает насильственное превозмогание дискретности, так что Эрос оказывается в нашей практике неотторжимым от Танатоса. Мы заворожены смертью, заявлял Батай в «Эротике» (1957), потому что гибель индивидного означает торжество бытия. Мы жертвуем, говоря иными словами, частноопределенным в пользу сакрализуемого всеобщего. Всегда ли креативность вбирает в себя разорительность? Разве не рассчитаны со всей очевидностью многие человеческие творения на предотвращение катастроф? И – много шире – неужели человек возвел свой социокультурный универсум ради того, чтобы в нем умереть, а не ради того, чтобы избавиться в нем от смерти, царящей в природной среде?

Исследование неустранимости насилия из интерактивного человеческого поведения продолжилось в наши дни. Дефинируя насилие как «редукцию бытия», Виллем Шинкель поясняет свое определение указанием на то, что человек вовсе не может обойтись без онтологического упрощения[148] (но мы, скорее, постоянно заняты усложнением сущего, подменяя его социокультурой). Встроенное в организацию человеческого обитания в бытии, насилие, по Шинкелю, «продуктивно», представляя собой «политический аспект любой ситуации»[149], в какую мы попадаем (но есть ведь и политика партнерства, есть и многое другое в социореальности, скажем – всяческие каритативные сообщества, что не обусловлено репрессирующим инаковость и оттого редукционистским сознанием).

(С) Постижение насилия, осуществляющееся по принципу pars pro parte, разлагает понятие о своем предмете на собственное и несобственное значения, с тем чтобы произвести ценностное замещение первого вторым. В радикальной трактовке такая субституция имеет в виду предшествование самоподавления насилию над Другим, как это сформулировала в «Тяжести и благодати» (текст был издан в 1947 году) Симона Вейль, провозгласившая, что нельзя никого обрекать на смерть, пока сам не принимаешь ее[150]. Наряду с чистым насилием существует, стало быть, и правомерное, прочувствованное своим агенсом. Обратимся вначале к более умеренным концепциям, раздваивающим насилие.

Ханна Арендт разграничивала конфронтацию одного со всеми, которая для достижения цели пускает в ход орудия принуждения и которую она определяла как насилие, и обратную этому власть всех над отдельным лицом. Если власть (potestas) – норма политической активности общества, то всегда инструментальное насилие (violentia) не может быть, по мнению Арендт, легитимированным[151]. Но ведь насилие чинит и группа, даже не употребляя для того орудийные средства, когда она экскоммуницирует инакомыслящих (что часто случается, к примеру, в научных коллективах). Мыслительная стратегия, к которой обращается, моделируя насилие, Джудит Батлер, близка к той, какую ввела в интеллектуальный обиход Арендт. По схеме, выдвинутой Батлер, «я», непрозрачное для себя, конституируется в своем отношении к внешнему Другому. Насилие рождается тогда, когда субъект восстанавливает свое единство вопреки тому, что идентичность он получает извне, от социума[152]. Перед нами все та же, что и у Арендт, концептуализация насилия как сопротивления силе социального. Дело, однако, в том, что эту силу нельзя помыслить иначе, как растущую из самости. Больше ей попросту неоткуда взяться. В той мере, в какой авторефлексия объективирует нас и тем самым обнаруживает (по Гегелю) нашу самоинаковость (неважно, познаём ли мы себя при этом или нет), мы приуготовляемся к тому, чтобы принять Другого вне нас и вступить с ним в союз. Конституирование самости и становление общества нельзя разрывать. К рассматриваемой парадигме принадлежит и статья «Бесчеловечность» (1966), в которой Хельмут Плесснер опознал источник насилия в двойственности человека – наполовину зверя, наполовину духовного существа (так когда-то аттестовал трансгуманного правителя Никколо Макиавелли в «Государе», 1513), не задумавшись над тем, что животным чужда жестокость ради нее самой. Взаимопроникновение противоположных начал ведет, по Плесснеру, к тому, что homo sapiens превращается в homo crudelis. Беспощадность к себе и себе подобным отрицает родовое в человеке, специфицирующий его признак духовности и потому не более чем персональна в своем возникновении. Снятие вины за насилие с социального и родового человека и приписывание ее индивиду проводится, как видно, на разных аргументативных основаниях. Рациональность здесь, стало быть, менее важна, чем ее конечный результат, заключающийся в том, чтобы любой ценой обелить наше общее достояние – социокультуру, в которой акты насилия вершатся якобы исключительно по личному произволу. Эта исследовательская тенденция была доведена до почти маниловского благодушия Норбертом Элиасом («О процессе цивилизации», 1936–1968), в обрисовке которого, направленной против пессимизма Фрейда, социокультура безостановочно прогрессирует в решении задачи по воспитанию индивидов, обуздывающих аффективное поведение, ставящих его под сознательный контроль. Насилие, без которого не обходится укрощение аффектов, распадается у Элиаса на внешнее давление, оказываемое обществом на единичного человека, и на испытываемый им стыд, который тем действеннее регулирует его поступки, «чем сильнее <…> принуждение со стороны преобразуется в самопринуждение»[153].

Для Элиаса позитивно интроецированное насилие. Рене Жирар, напротив, наделял положительным значением насилие, нацеленное вовне, но перестающее быть непредсказуемо хаотичным, ритуально канализованное. В «Насилии и священном» (1972) Жирар исходил из той же гипотезы о «естественном состоянии» человека, что и Томас Гоббс, сделав, однако, существенную добавку к представлению о «войне всех против всех». Неразборчивое всеобщее насилие объясняется Жираром как следствие миметической установки человека, побуждающей его конкурировать с ближним в схватке за один и тот же объект. Разрядка этого кризиса различения в том, чтобы приложить насилие к избранной жертве, ритуализовать жертвоприношение и таким образом сплотить коллектив в его противостоянии «козлу отпущения». Тогда как в «Левиафане» боровшиеся друг с другом за обладание собственностью люди отказываются от данного им