Неоконченное путешествие Достоевского - Робин Фойер Миллер

литературными стилями, сюжетами и темами. Часто цитируемое здесь письмо, написанное в 1854 году жене декабриста Н. Д. Фонвизиной, ярко показывает, что писатель жаждал веры, «как „трава иссохшая“»[79]. В этом замечательном письме Достоевский говорит, что он «дитя века, дитя неверия и сомнения», но при этом утверждает, что, несмотря на свои сомнения и неверие, в «минуты, в которые [он] совершенно спокоен… сложил в себе символ веры», и заключает:

Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной. Но об этом лучше перестать говорить. Впрочем, не знаю, почему некоторые предметы разговора совершенно изгнаны из употребления в обществе, а если и заговорят как-нибудь, то других как будто коробит? Но мимо об этом [Достоевский 28-1: 176][80].

Этот часто цитируемый отрывок обычно интерпретируют как сложное «исповедание веры». Однако важно помнить, что это заявление сделано в 1850-х годах в письме к героической женщине, которую писатель почитал и которая была к нему добра, но не была одной из его постоянных корреспонденток. Тем не менее столь убедительное заявление с его запоминающимися формулировками представляет «жажду веры» Достоевского – версию того, что Уильям Джеймс позднее назвал «волей к вере». Письмо утверждает православную веру автора, несмотря на постоянные сомнения и влияние философий и политических идеологий его времени.

Однако еще больший интерес для меня представляет другое заявление Достоевского в том же письме к Фонвизиной: «Но об этом лучше перестать говорить. <…> Но мимо об этом». Подобные фразы и кажущиеся опровержения регулярно повторяются в письмах и публицистике писателя и часто указывают, как мне кажется, на моменты, когда он переходит от выражения мнений к художественному творчеству, от прямых линий – к параболам, от дидактики – к притчам. Одним словом, Достоевский часто «перестает говорить об этом» и обращается к другому жанру, позволяющему высказываться непрямым образом.

При обращении к современным вопросам Достоевский-прозаик часто прибегал к библейским притчам. Сразу вспоминается история воскрешения Лазаря, столь важная для «Преступления и наказания». Йостейн Бертнес в яркой работе привлек внимание исследователей к глубокому знанию Достоевским Библии и древнерусской агиографии[81]. Воскрешение Лазаря – наиболее показательный пример, поскольку, как показывает Бертнес, в православной традиции эта история «имеет сложное символическое значение, она понимается как выражение божественной силы Христа, возвращающей человеку его изначальное бессмертие, и в то же время как прообраз неминуемой смерти и воскресения Христа» [Bortnes 1988: 191][82].

В этой главе, однако, вместо того чтобы следовать замечательной традиции интерпретации сложных функций религиозных цитат и аллюзий в прозе Достоевского, я сосредоточусь на том, как Достоевский привнес в свое творчество собственные оригинальные притчи и создал свое «Евангелие» – «по Достоевскому».

Для начала нужно сказать несколько слов о притчах вообще. Определения термина «притча» нередко заключают в себе парадокс. С одной стороны, существует понимание, что эти рассказы воспитывают нравственность через расширенную метафору. Рассмотрим, например, следующие три определения жанра притчи: 1) «Воспитание нравственности с помощью расширенной метафоры» [Lanham 1969: 124]; 2) «короткий, простой рассказ, иллюстрирующий моральный урок. В притче рассказ развивается не ради самого себя, а лишь постольку, поскольку подкрепляет всегда эксплицитно данную мораль. Притчи Христа (такие как притча о добром самаритянине или о блудном сыне) являются наиболее известными образцами этого жанра» [Beckson, Ganz 1960: 173]; 3) «очень короткий рассказ о людях, представленный таким образом, чтобы подчеркнуть неявную аналогию или параллель с общим тезисом или уроком, который рассказчик пытается донести до своей аудитории. Притча была одним из любимых приемов Христа как учителя» [Abrams 1993: 6]. Все эти определения подчеркивают краткость формы и ясность смысла; каждое из них предполагает, что притчи – это истории или рассказы, которые иллюстрируют моральные установки или религиозные принципы и настраивают на их соблюдение.

С другой стороны, существует и иное понимание, явно противоречащее вышеизложенной трактовке притчи как метафорического наставления или вымышленной иллюстрации нравственной точки зрения. Таково, например, следующее определение: «Если история, которую иначе можно было бы назвать притчей, достигает морального завершения, а не оставляет читателя наедине с парадоксом, требующим морального выбора, то такая история не является притчей» [Bonsignore 1988: 195–196].

Смысл притчи тяготел к этой неразрешимой двойственности с библейских времен. Отсюда мнение, что «притчи, подобные новозаветным, всегда были просты по сути и всегда выражали одну точку зрения, которую могли немедленно воспринять все слушатели, включая посторонних» [Kermode 1979: 25]. В этом смысле притчи имеют инклюзивный характер. Но существует и понятие притчи как исключительного (эксклюзивного) жанра. Фрэнк Кермоуд предлагает прекрасное объяснение происхождения такого понимания притчи:

Когда Иисуса попросили объяснить цель его притч, он описал их как истории, рассказанные людям, находящимся снаружи — посторонним – с явной целью сокрытия тайны, которую должны были понять только посвященные. Так, говорит нам Марк, обращаясь к двенадцати апостолам, Иисус сказал: «И сказал им: вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах; так что они своими глазами смотрят, и не видят; своими ушами слышат, и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи» (Мк.4: П-12)[83].

Таким образом, Марк подчеркивал скрытую сторону притчи – ее цель стать историей, рассказанной посторонним с намерением скрыть, а не раскрыть тайну. Марк признавал и подчеркивал особую силу притчи, не дающую «внешним» слушателям воспринять и понять ее в полной мере. Кермоуд добавляет, что Марк еще больше «огорчает комментаторов, используя слово „тайна“ как синоним слова „притча“ и предполагая, что истории задают вопросы, на которые не могут ответить даже самые привилегированные толкователи». Также Кермоуд сжато и точно выражает характерный для этого жанра диалогизм, когда заключает, что «притчи, кажется, могут провозглашать истину, как глашатай, и в то же время скрывать ее, как оракул» [Kermode 1979: 46–47].

Где здесь Достоевский?

Русский религиозный мыслитель Г. М. Федотов указывал, что особенно глубокое влияние на русскую религиозную традицию оказали евангельские притчи, говорящие о «Боге милосердном» и дышащие «духом любви» [Fedotov 1960: 206, 218–219]. По Федотову, именно эти притчи, устрашающие для «внешних» нарушителей закона милосердия и любви, утешают верующих. В терминологии Кермоуда, следующего за Марком, такие притчи непонятны «посторонним» (у Федотова – преступникам и нарушителям), но понятны своим (верующим). Именно такую дуалистическую тенденцию обнаруживают специфические притчи Достоевского.

Достоевский-художник всегда остро ощущал эту противоречивую способность притчи одновременно и скрывать, и обнаруживать. Писатель считал,