Орнамент массы. Веймарские эссе - Зигфрид Кракауэр

Но довольно примеров – секрет шелеровской феноменологии прочитывается как на ладони. Коротко говоря, он в следующем: Шелер то начинает исповедовать отказ от собственных суждений и в якобы пустом пространстве с жаром проникается сутью каждой вещи, то снова изображает вещи из совершенно определенной перспективы, открытой наблюдателю и сообразно своему характеру естественным образом определяющей их оценку. Он то релятивист, то католик – смотря по ситуации. Лучше бы он всегда заявлял о своей приверженности к католицизму! Но именно этого он не делает. По большей части именно там, где выбрасывает релятивизм за борт – то есть утверждает, например, что отсутствие непогрешимого «церковного авторитета» по делам спасения в мире, сотворенном и управляемом всемилостивым и всеистинным Богом, есть абсурд, – он вычеркивает и предвзятую католическую позицию, но выдает выведенные из нее результаты за сущностные необходимости, а затем вновь возводит на их фундаменте католицизм.

Поистине настоящий Мюнхгаузен, сам себя вытаскивающий за волосы из воды! Как релятивист поневоле он признает за каждым народом право индивидуального познания Бога, заявляет о своей приверженности плюрализму и т. д. Как католик – допускает только католический путь познания Бога, который есть воплощение чисто сущностной необходимости и, увы, ни в коем случае не может быть назван своим настоящим именем. Но какого бы восхищения ни заслуживала ловкость, с какою наш лоцман, сведущий во всех фарватерах феноменологии, обходит на своем судне многочисленные опасные рифы, оно не в силах заглушить неприятное ощущение, безошибочно овладевающее тобою при виде столь шаткого критического духа, лавирующий курс коего заметен уже в стилистике.

Говорить о довольно масштабном произволе так называемых «сущностных представлений», пожалуй, вообще нет надобности. Субъективно обусловленные суждения незаметно превращаются в объективные истины, какие призваны основоутвердиться в бытии, независимо от того, дает ли Шелер более глубокое или же более поверхностное изложение проблемы, чем другие, – в любом случае суть вещей гибнет. Произвол подобного рода к тому же нередко вырождается в пустую схоластику, поскольку время от времени Шелер объявляет сентенции, которые нельзя принять безоговорочно и к которым неприложимо универсальное понимание (к примеру, фразу о том, что любовь есть основа любого познания или что всякий конечный дух верует если не в Бога, то в идола), «сущностными аксиомами» и выводит из них новые максимы, какие можно принимать на веру или же не принимать, в зависимости от предрасположенности.

Так как же обстоит дело с феноменологией естественной религии? Если слово берет Шелер-релятивист, естественные религии открываются нам во всем их многообразии. Если вещает Шелер-католик, олицетворением естественной религии служит не что иное, как стыдливый католицизм или же теизм, который в любой момент способен легко слиться с католицизмом. Заложив двойственность естественной религии, Шелер практически обеспечил себе позицию между двух стульев. Она не устраивает католика, поскольку сужает его католическое мировоззрение и подводит фундамент под конкретные спасительные истины, находящиеся на вооружении Церкви, в феноменологической манере, которая де-факто упраздняет значение этих догматов[66]. Бесспорно, естественная религия есть учение Церкви, но именно поэтому сущностное ее содержание произвольно не распознаётся в пустом пространстве. Некатоликов Шелер также не удовлетворяет: вникнув в его сущностные представления, они очень скоро распознают в нем тайного приверженца католицизма и начинают скептически относиться к познаниям, источник которых старательно держится в секрете. Лучше бы Шелер излагал свою позицию открыто или же последовательно придерживался нейтралитета. Но кто, подобно ему, вознамерился удовлетворить всех – в итоге не удовлетворяет никого.

Если философская задача остается нерешенной, не осуществляется и педагогическая. В свете вышеизложенного весьма маловероятно, чтобы сторонники самых разных вероисповеданий сошлись на возведенном Шелером мосту естественной религии, а уж тем паче объединились. Возникают сомнения и другого толка (причем грызут они наверняка прежде всего самих католиков): действительно ли именно врата феноменологии ведут к католицизму, действительно ли именно идеация, то есть усмотрение сущности, имеет миссионерствующий эффект. Феноменология, как не в последнюю очередь учит пример Шелера, напоминает «девчушку на побегушках», ею равно пользуются и буддист, и протестант, и католик. Применяя ее в качестве перекладных для католического мировоззрения и, разумеется, злоупотребляя ею, Шелер выставляет себя настоящим эклектиком – в делах религиозных только эклектик отважится посредством феноменологических наблюдений свести в одно метафизические познания и религиозные спасительные истины.

В этом процессе наивная набожность и философская беспристрастность равно утрачиваются и остается лишь искусственный продукт, в лучшем случае способный удовлетворить только просвещенного потомка. Кто не знает интеллектуала наших дней, того, кому невмоготу пребывать в вакууме неверия и теперь, гонимый романтическим волеизъявлением, он ищет убежища? Быть может, через Шелера ему и откроется лазейка к католицизму. Но люди подобного склада, идущие окольным путем слабости, хотя бы и вполне понятной, определенно не принадлежат к разряду лучших; они требуют скоропалительного удовлетворения своей близорукой тоски, вместо того чтобы, набравшись мужества, терпеливо ждать в вакууме.

Исключительно позитивной оценки заслуживает другое: Шелер и в этой последней книге вновь демонстрирует и укрепляет свойственное католику созерцательное умонастроение, являющее собою необходимый противовес бесплодной хлопотливости и активизму, усматривающему самоцель уже в движении как таковом.

Зыбкость базовых положений в философии Шелера ничуть не умаляет значение его философских достижений в пределах мыслительных сфер, где он продолжает свои изыскания. Этот дух, наделенный блистательнейшими дарами, обнаруживает проницательность психолога, какую, пожалуй, больше никто из современных мыслителей не выказывает. Например, вошедший в новый сборник трактат «Раскаяние и возрождение», за исключением некоторых весьма уязвимых мест, являет собой шедевр преимущественно психологического анализа духовных сущностей, достойных быть причисленными к самым удивительным цветкам на древе христианской этики. Раскрывая своеобразие определенных духовных структур с католических позиций, Шелер делает это предельно ясно и, к слову сказать, наделяет католическую жизнь, наверное, гораздо большей выразительностью, нежели когда руководствуется в своих умонастроениях принципами естественной религии. Способность охватить и осмыслить духовное многоголосие позволяет ему в дальнейшем необычайно ярко выводить скрытые социологические взаимосвязи, и нет нужды удивляться, что многочисленные высказывания о необходимости социологических взаимоотношений между религиозными верованиями, принадлежащими как к числу историко-философских систем, так и к общественным порядкам, относятся к ценнейшим заслугам книги. С шелеровской критикой системы формального идеализма и философии религии Шлейермахера[67], каковые, по его разумению, исходят из понимания материального существования вещей, в общем и целом можно согласиться, хотя вследствие неустойчивости его коренных мировоззренческих установок она не всегда до конца обоснована и уже по природе своей недостаточна.

Феномен Шелера со всеми его изъянами и достоинствами, складывающийся в наших представлениях после ознакомления с этим трудом, во многом типичен для нашего времени. Сегодня отчаяние, которое мы испытываем,