Мой Бердяев - Наталья Константиновна Бонецкая

Однако в книге 1937 года «Дух и реальность» можно найти совершенно другие по смыслу формулировки: «Иное направление воли, прорыв духа, т. е. свободы, может менять состояние мира», – осуществлять его «спиритуализацию» (с. 401). Бердяеву, действительно, в качестве чаемого им грядущего состояния универсума виделось нечто вроде «Юпитера» розенкрейцерской традиции! «Мир нужно духовно расколдовать. С этим расколдованием, освобождением от заковывающих цепей связана одна из главных задач духовной жизни» (с. 442): через всё творчество Бердяева проходит мечта о новой теургии – «богодействии», изменяющем мир. Но когда Бердяев, наряду с основной метафорой «угасания» «мира объектов», использует почти мифологическое «расколдование» – не приближается ли к бердяевской «центральной станции» «поезд» Шестова? Именно Шестов в эмигрантский период трактовал грехопадение как подпадание прародителей под чары древнего змея. Он видел в избрании Адамом и Евой «древа познания» эксцесс «обморока свободы», а состояние мира, очутившегося во власти необходимости, считал наколдованным сном. Свободу от наваждения Шестов связывал с библейской верой – реальной творческой, т. е. магической силой. Но именно к «вере» (как и у Шестова, изначально противопоставленной знанию) восходят у Бердяева и «мистика», и «творчество», и «теургия», призванные расколдовать мир.

Вот мечта Бердяева: «Мир объективный должен угаснуть и замениться миром существования, миром подлинных реальностей, миром свободы. Творческий огонь гения всегда, в сущности, хотел, чтобы этот мир детерминации и объектности сгорел и был заменен миром свободы и творческого полета» (с. 393). Главное отличие бердяевских пророчеств от теософского проекта Штейнера в их революционности: «Истина есть взрыв мира», – христианство – это благая весть о «персоналистической революции». (с. 390). Впрочем, Бердяев также относил в неопределенное будущее осуществление своих чаяний. Право же, необходимо «большое» – эволюционное «время»[371], чтобы произошло «раскрытие социального характера духовности» («духовность всегда глубоко личная, а интенция ее социальная и даже космическая» (с. 446)). Так и розенкрейцерская «интенция» имеет в виду в конечном счете новый космос – Юпитер, Венеру, Вулкан как духовные метаморфозы Земли.

Очень много «поездов» скопилось на «центральной станции» Бердяева, когда он формулирует свое гностическое credo! «Под творческой активностью духа я понимаю ‹…› реальное изменение мира и человеческих отношений, т. е. создание новой жизни, нового бытия» (с. 449): в сгущенной апокалипсической атмосфере встречаются Кант с его высокой этикой, Маркс, выдвигающий проект социальной справедливости, обличитель неправды жизни Толстой… Но мысль Бердяева о конечном одухотворении – развоплощении материального мира сближает философа – экзистенциалиста именно с создателем духовной науки Штейнером.

Глава 6. Н. Бердяев и Р. Штейнер

1. Бердяев перед вызовом Штейнера

До сих пор мы говорили главным образом об отношении Бердяева к ранней гносеологии Штейнера, – сравнивали, в частности, содержание книги Бердяева «Философия свободы» (1911 г.) с гносеологическим воззрением, выраженным в Штейнеровой диссертации «Философия свободы» (1893 г.). Как мы помним, Бердяеву импонировали убеждение Штейнера в творческом (а не отражательном) характере познания и представление о познании как аспекте бытия: кантовский агностицизм они преодолевали сходным образом. Подобно Штейнеру, Бердяев видел в интеллектуальной интуиции инструмент проникновения в бытие, но с принципиальным гётеанцем расходился в более тонких вещах. Штейнер, в соответствии с немецкой философской традицией, превыше всего ценивший человеческое мышление, считал, что мысль, опознавая свое собственное присутствие в вещах, приходит именно на этом пути к постижению мировой гармонии. Мысль, имеющая своим предметом себя саму в свободе находит истину: на практике, как мы видели, этот гносеологический постулат оборачивается медитацией – круговым мыслительным движением (упражнение с зерном). Для Бердяева в таком подходе было слишком много рационализма, – само использование «понятий» и «идей» уже «объективировало» предмет знания. «Мышлению о мышлении» по Штейнеру он противопоставил путь мистической веры, выводящей в мировой Логос. Свое видение бытия Бердяев считал более полным и целостным в сравнении с опытами Штейнера, раскрывавшими лишь множественность творения. Но главное различие заключалось в том, что Бердяев в свою «мистическую гносеологию» изначально заложил религиозный элемент. Штейнер же, принципиальный «монист», последователь дарвиниста и атеиста Э. Геккеля, свое воззрение привязывал к сфере опыта, раздвигая ее до областей, традиционно считающихся потусторонними.

Бердяеву, автору «Философии свободы», ряд оккультных сочинений Штейнера уже был знаком. При самой первой встрече с феноменом Штейнера Бердяев испытал очень сложное чувство, в котором разбирался всю жизнь. Это было ощущение бесконечной – почти до двойничества – близости, но одновременно острейшее сознание другости, чуждости, загадочности «замечательнейшей» личности Доктора. Штейнер мучил Бердяева своей неприступностью, неуловимостью, – он словно пребывал в другом измерении, ином плане бытия, куда Бердяев допущен не был. «У него были разные лица»: маска «добродушного пастора» спадала и обнаруживалось лицо темного мага[372], – так вспоминал Бердяев уже в 1940-е годы о лекции Штейнера в Гельсингфорсе. По глубокому убеждению Бердяева, лик человека единственен, – но Штейнер как бы не желал следовать вкусам Бердяева… Характер критики Бердяевым «теософии» Штейнера не менялся от труда к труду. Бердяевские критические формулировки лишь оттачиваются и расширяются, если сравнивать посвященные Штейнеру разделы «Философии свободы» и «Смысла творчества» (1916 г.) со статьей 1916 – го же года «Теософия и антропософия в России» и с соответствующей главой книги 1927 – 28 гг. «Философия свободного духа». Штейнер, точно болезненная заноза или неизжитая страсть, постоянно присутствовал во внутренней жизни Бердяева, – загадку Штейнера, надо думать, Бердяев унес с собой в вечность. Кульминация этих односторонних отношений приходится на 1913-й год, когда Бердяев, во – первых, благодаря протекции Андрея Белого, познакомился со Штейнером в Финляндии и, во – вторых – отвел от него своего друга Евгению Герцык, также побывавшую у Штейнера и вступившую в основанное им тогда же, в 1913 году, международное Антропософское общество.

Легко опровергать Штейнера, опираясь на авторитеты – будь то авторитет Церкви или здравого смысла. Но Бердяев так не поступает. Он критикует Штейнера – знающего, гностика, учителя – с позиции тоже гностической, – позиции типологически иного, но также высшего знания. Штейнеру – посвященному Бердяев противостоит также в черной бархатной мантии посвященного высокой степени. Навстречу эзотерическому мифу о самопроизвольно эволюционирующем духовном космосе Бердяев выдвигает свой собственный миф – о Боге, оставившем человека без Своей поддержки, дабы тот смог без помощи свыше осуществить свою природную божественность. Скажем: Штейнер учит о карме, которую человек изживает в последовательности своих земных инкарнаций – страдальческих жизненных путей. Бердяев не говорит на это привычно – христианского – никакого «переселения душ» нет. Если в «Философии свободы» он выражается на этот счет еще с двусмысленной неопределенностью, то из «Философии свободного духа» следует, что перевоплощения он признавал. И другое дело, что «глубочайшая сущность христианства – в отмене закона кармы, в благодатном преодолении подзаконной судьбы человека»[373].

Евгения Герцык в «вечный возврат»[374]