Приспособление/сопротивление. Философские очерки - Игорь Павлович Смирнов

вторичная сакрализация, легитимировавшая трактовку истории в качестве непрерывной вразрез с дискретным ее осознанием, сошла в имеющем дело с традицией дискурсе на нет, выполнив свою задачу по его конституированию. В статье «Традиция и индивидуальный талант» (1919) Томас Элиот доказывал неизбежность опоры художника на созданное предшественниками, исходя из самоценности поэтического слова, которое во всем своем объеме более значимо, чем любой отдельный вклад в литературу, не раздробленную, единую от Гомера до Новейшего времени[226]. Поэт в трактовке Элиота (усвоенной и радикализованной в постмодернистских представлениях о «смерти автора») – лишь медиум эстетической преемственности[227]. Подчеркну, что выступление Элиота в защиту традиции состоялось сразу после Первой мировой войны – кризиса, по меньшей мере сопоставимого с тем, каким была Великая французская революция. Соответственно тому, как искусство утрачивало в апологетике традиционализма ореол святости, выступая и без него не подлежащим разлому на полярные «до» и «после», религия, хранительница сакрального в его первичности, объявлялась неколебимым основанием всей социокультуры, отождествлялась с ней. Профанное выносилось за черту символического порядка, внутри которого сакральное переставало специфицироваться. В «Переписке из двух углов» (1920) Вячеслав Иванов возражал грезившему в годы революции об обнищании духом Михаилу Гершензону, свертывая всю духовную деятельность человека к религиозному почитанию родоначалия: «Культура – культ предков <…>»[228]. В осуществленной Рене Геноном в 1920‐х годах и позднее запоздалой реанимации мистического символизма начала ХX века традиция предстает в виде сбережения социокультурой ее вневременного, не уступающего профанированию первозданного смысла, открывшегося человеку в его приобщенности трансгуманной сфере. И для Иванова, и для Генона традирование не только горизонтально связывает прошлое и настоящее, но и вертикально нисходит от высшего к низшему, от потустороннего к посюстороннему.

Следующим этапом в обсуждении духовного наследования стал такой подход к социокультуре, который, с одной стороны, нацеливался на то, чтобы охватить ее in toto, как и в случае уравнивания ее с религиозным мировоззрением, а с другой – выявлял изнутри присущую ей континуальность, перекликаясь в этом с концепцией поэзии (частноопределенной творческой активности) у Элиота. В вызвавшей сильнейший резонанс книге «Великая цепь бытия» (1936) Артур Лавджой обусловил единоцелостность социокультуры тем, что человек постоянно ищет ответ на один и тот же вопрос: в чем заключена полнота бытия? – и проследил за тем, как идея благого изобилия связно трансформируется в разные эпохи – от античности до романтизма. В статье «Размышления об истории идей», опубликованной в «Journal of the History of Ideas» (1940, № 1) Лавджой предупреждал о той опасности для изучения интеллектуальной истории, которую являет собой преувеличение всяким веком, борющимся с предыдущим, своей оригинальности и инновативности[229]. Эпохальная история для Лавджоя менее значима, если не вовсе мнима, в сравнении с кумулятивной, подхватывающей начинания прежних лет[230].

Стирание эпохального своеобразия, разграничивающего сменяющие одна другую фазы большой истории, совершалось тогда же, когда тоталитарные режимы провозгласили себя средоточиями разновременности – теми социокультурными образованиями, которые сжимают в своем настоящем величественное прошлое и светлое будущее. В работе Мирчи Элиаде «Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторы» (1949) эта перекличка между актуальной социополитической реальностью и модификациями в изучении традиции сделалась очевидной. Только в традиционном обществе, воспроизводящем arché в соответствии с космическим круговоротом и подавляющем индивидное в сохранении памяти о безличностно прототипическом, человек, готовый ради утверждения неземных ценностей принимать страдания и приносить жертвы, адекватен в своем существовании бытию и жизни, которую нельзя пересоздать (Элиаде явным образом проецирует в мифоритуальное прошлое тоталитарный культ героического самозабвения). Беря традицию в максимуме, в той ее форме, в которой она бытовала до наступления «горячего» времени, Элиаде признавал значимость позднейшей истории лишь в той мере, в какой та творится из прошлого, считая саморазвитие, аутопойезис человека не более чем иллюзией и выдачей элитами желаемого за действительное.

С зарождением тоталитаризма уже установившееся ранее понимание религии как главного, и даже исключительного, поля действия традиции приняло характер вызова, бросаемого власти, которая требовала от подданных полной мобилизации сил на службе у государства. В написанной в годы нацизма в едва ли скрытой конфронтации с ним книге «Традиция» немецкий теолог Леопольд Циглер интерпретировал жизнь по религиозному преданию в персонологическом освещении – как «соучастие каждого из верующих в „первознании“»[231], явленном в Боге, каковой есть der Gott der Ichbinheit[232], воплощение тождества «я» = «я» («Я есмь Сущий»). Включенность индивида в «интегральную традицию», задаваемую религией, позволяет ему достичь абсолютной автоидентичности, то есть идентичности с homo aeternus, с родом человеческим (что менее всего предполагает сопричастность личности той или иной государственной идеологии). После краха нацизма предложенная Циглером широчайшая трактовка религиозной традиции, знаменующей собой причащение верующего общечеловечности, утратила свой протестный смысл и была подвергнута редукции. Для еще одного немецкого богослова Йозефа Пипера религия зиждется на традиции постольку, поскольку, в отличие от естественно-научного знания, передается во времени от поколения к поколению без верифицирования, которого не допускает лежащее в основе веры Божественное Откровение[233]. Истина, содержащаяся в традиции, выступает у Пипера отчлененной от знания, добываемого людьми самостоятельно, тогда как у Циглера homo religiosus претворяет в себе становление человека человеком (Menschenwerdung).

В исследованиях начала ХX века констатация религиозного происхождения традиций могла сочетаться с разбором их последующего обмирщения, что являло собой компромисс между их сакрализацией и представлением об имманентной идейному миру человека связности. В реконструкции Джорджа Сантаяны североамериканская традиция берет начало в кальвинистском воззрении на человека как на греховное и мизерное перед лицом Божественного абсолюта существо, заслуживающее суда над собой, превращаясь затем в философско-эстетический «трансцендентализм», в погружение субъекта в себя у Эдгара Аллана По, Натаниэля Готорна и Ральфа Уолдо Эмерсона[234]. В позднейших изысканиях, посвященных генезису традиций, они бывали уже с первоистока концептуализованы сугубо светским образом. В модели Альфреда Норта Уайтхеда идеи рождаются из нехватки, из неудовлетворенности людей фактическими обстоятельствами их существования и из их желания освободиться из-под гнета этого положения дел. Вся духовная активность имеет у Уайтхеда общую направленность развития в сторону установления гармонии в создаваемой человеком действительности, коль скоро идеи как таковые восполняют разлад между их зиждителем и внешней ему обстановкой. Прекрасное для Уайтхеда – цель истории, по ходу которой идеи доказывают свою реализуемость и тем самым истинность[235].

В годы после Второй мировой войны в уставшей от потрясений Западной Европе под постепенность исторических сдвигов, происходящих в рамках неослабевающих традиций, была подведена социологическая база. В отличие от англо-американских исследователей 1910–1930‐х годов, увязывавших идейное наследование с общекультурной целеположенностью, Школа «Анналов» объясняла преемственные линии в деятельности человека