«Отреченное знание». Изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века. Историко-аналитическое исследование - Павел Георгиевич Носачёв

Религиозные или философские течения и идеи, которые воспринимаются как неудовлетворяющие критерию рациональности, теряют право быть воспринятыми серьезно в интеллектуальном дискурсе, они относятся к категориям «предубеждения», «суеверия», «глупости» или «тупости». В этом процессе исключения — и это особенно важно подчеркнуть — эти идеи лишаются традиционного статуса игроков на поле истории и превращаются в неисторические универсалии человеческого мышления и поведения. Иными словами, больше не нужно обсуждать их как традиции, такие как «платонизм», «герметизм» или даже «язычество», но можно устранить их как синоним иррациональности как таковой[451].

Постепенно в таком контексте начинают оформляться представления о «настоящей науке», «настоящей религии», «настоящем искусстве», все эти категории связываются напрямую с рационализмом, и в них никак не встраивается «концепт западного эзотеризма». Именно здесь мы впервые и сталкиваемся с «мусорной корзиной истории», поскольку отрицаемая рационализмом концепция была вытеснена из поля научного «серьезного» дискурса, но не исчезла из культуры. Научное же сообщество разработало целый спектр определений-конструктов, с помощью которых легко можно было маркировать неприглядные явления из «мусорной корзины», главные из этих маркеров — «суеверие», «магия», «оккультизм».

К последнему мы еще вернемся, сейчас же позволим себе подробнее разобрать историю одного из учений, выброшенных в «мусорную корзину». На его примере ярко виден метод Ханеграаффа, а также иллюстрируется вся сложность работы и оценки «отверженных феноменов».

Алхимия: case study

Исходя из хронологических рамок разработанной теории, Ханеграафф не рассматривает генезис алхимии и не строит гипотез о ее возможном формировании. Для него она важна как феномен, уже существующий в эпоху Ренессанса и развивающийся далее в течение Нового времени. В общем виде синтез эпохи Возрождения к началу Нового времени строился на двух основных составляющих, которые Ханеграафф обозначает как платонизм и герметизм. Их различия удобно представить в форме таблицы[452]:

Таким образом, видно, что платонизм опирался на духовную составляющую, абстрагируясь от материального мира. Главной его особенностью была направленность к древней мудрости (основным выразителем такого подхода был Фичино[453]), в то время как герметизм выражал себя в натурфилософии Бёме, Парацельса и розенкрейцеров, провозгласившей идею преображения человека (трансмутации) через практику алхимического делания, главной составляющей которой была работа с материей. В таком контексте алхимия является первой стадией преображения мира, образуя своего рода «лестницу в небеса», соединяющую дух и тело, возводя их к Богу.

Разумеется, такой подход не мог не найти выражения и в сфере религиозных дебатов того времени. Алхимия очень быстро становится привлекательной для протестантских авторов. В то время как католицизм в аскетической сфере больше внимания уделял устремленности к духовному миру, в ущерб заботе о материальном, а в интеллектуальной сфере стремился интегрировать в историю христианства дохристианскую языческую мудрость, подчеркивая универсальность христианства в теории «христианства до Христа», протестантизм, наоборот, полагает сферой аскетического подвига материальный мир и полностью отрицает языческую мудрость как источник искажений жизни христианской церкви, превративший ее из общины верных в институт со множеством архаических элементов. Еще более важной характеристикой, привлекающей протестантских мыслителей (преимущественно лютеран) в алхимическом делании, является отрицание бездумного следования традиции в противоположность индивидуальному пути спасения через Sola fide, Sola scriptura и Sola gratia. Ханеграафф отмечает, что результатом синтеза лютеранских и алхимических мировоззренческих перспектив становятся такие влиятельные течения, как христианская теософия и розенкрейцерство. Яркими примерами этого синтеза являются розенкрейцерские манифесты и «Химическая свадьба» Андреа, произведения Генриха Кунрата, Михаэля Майера, Роберта Фладда и даже работы Якоба Бёме. У немецкого мистика легко прослеживается идея физического преображения в противоположность докетистским тенденциям превознесения духа над материей. «Великий урок теософии Бёме, — как это выразил Пьер Дегай (Pierre Deghaye), — заключается в том, что дьявол отрицает тело. Дьявол — идеалист»[454].

Одним из ключевых положений Ханеграаффа является представление об алхимии как сложном феномене, органично сочетающем в себе религиозный и научный аспекты. Это положение одновременно противостоит не только позиции Элиаде и Юнга, сторонников духовной интерпретации Великого Делания, но и теориям алхимии как зачаточной формы химии, а также разработкам современных исследователей — Ньюмана и Принчипе. Согласно их исследованиям, алхимия слишком сложный феномен, несводимый полностью ни к материальному, ни к чисто духовному измерению, рассматривать который необходимо как неотъемлемую часть истории естественных наук, причем без утраты осознания ее самобытности. Они полагают, что противопоставление экспериментальной химии и алхимии было поздним нововведением, возникшим лишь в XVIII веке и не имеющим аналогов в прошлом. По мнению Ханеграаффа, позиция Ньюмана и Принчипе отличается внутренней противоречивостью — если до XVIII века алхимия не отделялась от химии, то встает вопрос: по какому же критерию в последнее время это разделение было осуществлено?[455]

Ханеграафф предполагает, что ключ к такому различению надо искать в историографии. Некоторые исследователи уже в 1960‐е годы отмечали, что

когда химик не сидит за своей печью и флягами, а занят сопоставлением, со страстью полной уважения, драгоценных текстов древних, тогда целью его стремлений является не столько научный прогресс, сколько восстановление потерянной тайны (курсив в оригинале. — П. Н.)[456].

Следовательно, уже к XVI–XVII векам в среде (ал)химиков выделяется две группы: первая относит себя к последователям традиции истолкования забытых тайн, оставленных древними в книгах, а потом проверяет полученные герменевтическим путем знания в лаборатории; вторая группа ставит во главу угла экспериментальное знание, при этом уделяя историческим штудиям значительно меньше времени и внимания. Обе группы являются учеными и в равной степени создают научное знание, но руководствуются разными интенциями. Первая концентрирует усилия на построении герменевтических и исторических исследований, в то время как вторая занимается экспериментальными изысканиями. Противопоставлять одну часть другой столь же нелепо, как противопоставлять гуманитарные науки естественным. Дальнейшая история развития алхимии уже без химии является наглядным тому подтверждением. С годами мнения древних, полученные путем герменевтического анализа, становятся превалирующими над экспериментальными данными: «…древние всегда правы, неважно, что при этом происходит в лаборатории»[457].

Позже, уже в эпоху барокко, эта идея сплетается с каббалистической темой зашифровывания и сокрытия истинного знания, превратив язык алхимии в нагромождение тайн и скрытых смыслов. Во многом подспорьем такому превращению послужили литературные вкусы эпохи. Некоторые алхимические авторы в угоду новым веяниям нарочно усложняли свой язык, насыщая его тайными знаками, чтобы еще более запутать читателя, введя его в бесконечный лабиринт из загадок и ошибочных выводов, в котором тот мог блуждать вечно, превратив алхимию в чисто герменевтическую процедуру истолкования, полностью лишенную экспериментального измерения. Ярким примером такого подхода, на наш взгляд, является методологическая основа работ