Избранные труды в 6 томах. Том 1. Люди и проблемы итальянского Возрождения - Леонид Михайлович Баткин

вне мира, но он с необходимостью источает себя, желая максимально отдать себя миру; пусть он не совпадает с миром, но словно стремится совпасть. Не совпадает, если искать некоего застывшего, раз и навсегда готового результата, но совпадает в порывании, в движении света. И мир не совпадает с Богом, но жаждет совпасть и неиссякаемо тянется к нему, отдавая тепло. Эта встреча всего со всем, слияние шести уровней мироздания – Бога, ума, рассудка, мнения, природы, тела – происходит в каждом роде вещей и в каждой вещи. Одна и та же структура воспроизводится в каждом из трех сотворенных миров – ангельском, разумном (т. е. человеческом) и вещном («машине мира»). Поэтому в любом из миров есть свой «хаос», в любом из них «любовь скрепляет хаос, предшествует миру, пробуждает спящее, озаряет темное, формирует бесформенное, совершенствует несовершенное». «Один и тот же круг от Бога к миру и от мира к Богу обозначается тремя именами: если он начинается в Боге и влечет к нему, это красота (pulchritudo), если похищает в преходящем мире – это любовь, если творца соединяет с его творением – это наслаждение (voluptas)»[392]. Иерархичность материи, качества, жизни, разума, небесных душ и Бога теряет жесткость не только потому, что все непосредственно сопричастно Богу и Бог сопричастен всему. «Это круг благой, который непрестанно обращается от благого к благому»: а значит, движение от Бога и к Богу, вниз и вверх, сливаются в общем круге, в едином токе. Разные степени близости к Богу как бы уравниваются замкнутостью вселенской энергетической цепи, отдельные звенья которой выражают лишь неодинаковую степень напряженности общего космического тонуса. Иерархия, не знающая неподвижных ступеней, растворяется в неутомимом обращении небесного и земного, в их экстатичном соединении. Преобладающее в средневековой культуре противостояние враждебных духа и плоти, снимавшееся только в чуде, превращается в брачный союз.

Подобная картина мира возможна лишь в виде процесса, она сплошь процессуальна. Взятая статически, она сразу утрачивает ренессансную неповторимость. Вообще вся эта культура, рассмотренная статически, как сумма отдельных мыслительных и психологических элементов, а не в их непрерывно конструируемой соотнесенности, распадается у нас на глазах – на античное или христианское, тянущее к средневековью и к новому времени, «натуралистическое» или сублимированное, на готовые (пусть даже новые) иконографические и риторические схемы и на то, что их нарушает, и т. д. Только динамически, только в постоянном гигантском усилии культурной воли, только в принципиально текучем, незавершенном синтезе, в соединении всего в одно («et totum connectit in Unum») возникла и может быть определена суть Возрождения.

Фичино в этом плане классичен для своей эпохи. Внешне в его философствовании все замечательно уравновешено. Он сплошь обдуманно «эклектичен». Но именно это взрывает традицию. С первого взгляда, в флорентийском платонизме нет почти ничего такого, что было бы новостью для платонизма прежних веков, кроме некоторого сдвига смысловых соотношений и акцентов. То, что принято вслед за Буркхардтом считать характерно ренессансным, заметно куда менее, чем, скажем, у Леона Баттисты Альберти или Лоренцо Валлы, а традиционные теологические мотивы представлены куда полней, и может показаться, что в антропологии и космологии Фичино мало что изменилось сравнительно со средневековьем.

Тем тоньше, тем глубиннее этот ни с чем не разрывающий разрыв.

«И подобает, чтобы дух, по природе третьей сущности, подобно двуликому Янусу, был обращен в противоположные стороны, т. е. к телесному и бестелесному»[393]. Очень характерное для Фичино заявление! Двуликость человеческого бытия и бытия в целом означает: во-первых, что оно образуется натяжением разнонаправленных начал; во-вторых, неразрывность и слияние того, что смотрит в противоположные стороны; в-третьих, равенство в конечном счете обоих начал, независимо от их отвлеченного иерархического положения, так как каждое было бы неполно без другого. Тут ренессансный неоплатонизм заметно отходит от Платона[394]. По Платону, эмпирия – только неполная парадигма идеального, их связь положительна лишь при движении снизу вверх, когда эмпирический мир возвышается и разрешается в мире идеальном. Для Возрождения же эта связь может быть обозначена через ± в любом направлении. Идеальное тоже нуждается в реальном. Телесная природа с ее формами, звуками, красками, запахами – то, к чему мы испытываем неудержимое любовное влечение и чем не в состоянии насытиться, ибо обаяние чувственного объясняется скрытой за ним божественностью. Красота мира вызывает у нас ответное желание плотского овладения и порождения. «Итак, любовь есть двух родов. Та состоит в желании созерцать, эта – в желании порождать красоту. Оба вида любви почтенны и заслуживают одобрения. Оба ведь следуют образу Божьему» (In Conv. II, 6, p. 152; II, 7, p. 154–155).

По замечанию Дж. Саитты, «ни чистый натурализм, ни чистый спиритуализм – такова духовная ситуация, в которой находится Фичино»[395]. Важно только понять, что в этом нашла выражение последовательность Фичино, а не его непоследовательность.

Когда Фичино пишет о «любви» мира к Богу или о «любви» Бога к миру, то следует принять во внимание фичиновскую теорию любви, всякой любви, чувственной или мистической. Любовь, «по Орфею», «горько-сладкая вещь». «Верно, ибо любовь – добровольная смерть. Смерть – и потому горькая. Добровольная – и потому сладкая». Диалектика любви и ее тайна заключены во взаимности, без которой любви вообще нет, без которой тот, кто принимает любовь, не любя, «убийца и вор». Ведь любящий отдает себя другому и умирает в нем. Но другой тоже отдает ему себя, так что любящий, следовательно, получает себя обратно вместе с тем, кого он любит, и самоотречение оборачивается удвоенным богатством. «О счастливая смерть, за которой следуют две жизни! О чудесная сделка (mirum commertium), в которой каждый меняет себя на другого, овладевает другим и потому не перестает владеть собой» (In Conv. II, 8, p. 156).

Конечно, любовь вещей к Богу тоже взаимна. Свершается удвоение и Бога, и природы. Фичиновский Бог не только Бог, но и мир. Фичиновский мир не только мир, но и Бог. Самоотдача телесного духовному ведет к тому, что, оставаясь телесным, он спиритуализуется. Самоотдача духовного телесному ведет к тому, что духовное светится плотской красотой. И так далее. Оба начала нагнетают и усиливают друг друга. Вселенная Фичино кажется столь же мистической, таинственной, спиритуальной, сколько и реальной, ясной, плотской. Но перед нами та же, равная себе вселенная, в которой духовность и телесность не просто хорошо сбалансированы, а непрерывно меняются местами и обоюдно удваиваются, включены в «чудесную сделку» любви и в некотором смысле суть одно. Здесь – решающий момент, придавший пестрой амальгаме фичиновских идей внутреннюю стройность и задушевно отвечавший культурным устремлениям Возрождения. «Никому не