Русский героический эпос - Владимир Яковлевич Пропп

– варяг, «норманнский пират», хотя он нисколько на пирата не похож, а, наоборот, отличается самым мирным нравом (Народная поэзия. С. 159–160). Л. Н. Майков видит в нем итальянского архитектора на том основании, что он за ночь выстраивает терем в саду племянницы Владимира. Он «знаменитый строитель», «из Италии, а именно из Венеции» (О былинах Владимирова цикла. С. 159 и след.). В. В. Стасов видел в нем слияние двух древних индийских героев (с. 1047–1058, 1167–1169). Веселовский, не определяя точнее характера иноземности героя, приходит к выводу, что «в основе это былина о брачной поездке какого‐то заморского молодца, прельщающего свою невесту роскошными диковинками» (Южнорусские былины. II. С. 60–78). Только один М. Халанский в 1885 году утверждал о Соловье Будимировиче: «Этот эпический образ, как в целом, так и в частностях, вполне туземный, русский; в нем народ выразил конкретно свои идеальные воззрения на жениха» (Великорусские былины… С. 165). Этот взгляд обосновывается чрезвычайно обстоятельно и убедительно путем сопоставления былины со свадебной поэзией. Все основные образы былины (приезд жениха из‐за моря на кораблях, жених‐иноземец, постройка «сеней» или «терема», изображение жениха как соловья в саду невесты, жених‐гусляр, приход невесты в златоверхие палаты жениха и т. д.) богато представлены в русской свадебной поэзии. По этому же пути пошел и А. М. Лобода (Русские былины о сватовстве. Киев, 1905. С. 127–168). Однако нельзя все же признать, что былина о Соловье Будимировиче была эпическим выражением свадебной обрядовой поэзии, так как эпос вообще возникает не из обрядовой поэзии, тем более не из свадебной. Впоследствии Халанский отказался от своего взгляда на эту былину как исконно русскую. Он сравнил ее с повестью «О Василии златовласом, королевиче чешской земли» и пришел к выводу, что повесть и былина будто бы восходят к одному, неизвестному нам западноевропейскому сказанию (Южнославянские сказания… Т. II. С. 327–336). Этот взгляд был поддержан Всев. Миллером (Очерки… Т. II. С. 201–219). Лященко возвел былину о Соловье Будимировиче к историческому факту сватовства Гаральда, впоследствии норвежского короля, женившегося на дочери Ярослава Елизавете (Былина о Соловье Будимировиче и сага о Гараль‐де // Sertum bibliologicum в честь проф. Малеина. Пг., 1922. С. 94–137). Столь же неясным, как вопрос о герое, остается вопрос о месте и времени возникновения сюжета. Ранние исследователи, и в том числе Майков, а позже Лященко, считали его исконно киевским, Халанский относит возникновение былины к Московской Руси XVI века, а Всеволод Миллер считал ее новгородской и относил ее возникновение к XV–XVI вв. Остальные считали былину заимствованной. В 1951 году утверждение Лященко, будто Соловей Будимирович не кто иной, как норвежский король Гаральд, повторил А. Н. Робинсон (ИКДР. С. 153).

Добрыня и змей

Литература, посвященная этой былине, чрезвычайно обширна. Тем не менее ни один из вопросов, связанных с изучением ее, не получил общепризнанного решения. В. В. Стасов (Происхождение русских былин. С. 998–1013) возводил змееборство Добрыни к борьбе индийского бога Кришны с черным Калием, царем змеев в «Гариванзе» (древнеиндийский эпос, дополняющий «Махабхарату»). Орест Миллер полагал, что «пещера, гора и сам змей – все это только различные мифы одного и того же – тучи, обитающей средь небесных вод и летающей по небесным водам». Кровь, вытекающая из змеи, – это дождь, вытекающий из тучи, и т. д. Орест Миллер отождествлял Добрыню со змееборцем Егорием в духовных стихах. Эту ошибку повторяли почти все ученые, впоследствии писавшие о Добрыне‐змееборце. Сверх того, Миллер отождествлял Добрыню с Аполлоном, Гераклом, Фрейром и другими змееборцами «арийской древности». Ор. Миллер считал, что первоначальная пощада змея Добрыней – «благородная сострадательность» (Илья Муромец… С. 426–438). Всеволод Миллер писал о нашей былине трижды (Экскурсы. М., 1892. С. 32–54; Очерки… Т. I. С. 144–148; Т. III. С. 23–34). Он создал теорию, которая затем на разные лады повторялась другими учеными. По Всев. Миллеру, Добрыня – историческое лицо, а именно – дядя Владимира. Якимовская летопись, переданная Татищевым, приписывает ему совместно с воеводой Путятой крещение Новгорода, о чем в Новгороде сложилась поговорка: «Путята крестил мечом, а Добрыня огнем», так как Путята занял город, а Добрыня его сжег. Это событие будто бы и отражено в былине, хотя в ней нет ни Новгорода, ни военных действий, ни сожжения городов, ни крещения. Но Всев. Миллера это не останавливает. Купание Добрыни в реке «означает» крещение; название реки, Пучай‐река, возводится к реке Почайне, в которой, по преданию, была крещена Русь. Что в Почайне были крещены киевляне, а не новгородцы – это для Всев. Миллера несущественно. Имя Путяты будто бы сохранилось в отчестве Путятишны и т. д. На таких зыбких основаниях зиждется все построение Миллера. Один из главных его аргументов состоит в аналогии с духовным стихом о Георгии. Георгий, победив змея, вводит христианство. Но почему Добрыня ни в одной из всех 60 записей не вводит христианства и какая разница между эпосом и духовным стихом – этого вопроса Миллер не ставит. Идейное содержание героической былины подменяется идейным содержанием духовного стиха. А. В. Марков повторил и «уточнил» теорию Миллера. По его мнению, змей – символ дьявола, ада и язычества. Марков еще расширил круг тех религиозных произведений, с которыми сопоставляется былина о Добрыне. По мнению Маркова, первая половина песни означает крещение не Новгорода, а Киева: купаясь, Добрыня сам принимает крещение. Зато вторая половина действительно отражает крещение Новгорода. Таково «уточнение», внесенное Марковым. В остальном же доказывается, что былина близка к духовным стихам и к агиографической литературе Византии (Из истории былевого эпоса. IV–V // Этнографическое обозрение. 1905. № 4; 1906. № 3–4). А. М. Лобода точно так же ищет источники нашей былины в духовной литературе, в частности в апокрифе и духовных стихах о Федоре Тироне, а также в сказках, в которых герой освобождает от змея девушку и женится на ней. То, что Добрыня на освобожденной им девушке именно не женится, Лобода не считает существенным (Русские былины о сватовстве. Киев, 1905. С. 53–59). С. Шувалов отрицает какую‐либо связь между Добрыней и Федором Тироном и Георгием, в чем он, несомненно, прав. Змееборство – дохристианский мотив большой древности, что также, несомненно, правильно. К сожалению, работа Шувалова не напечатана, а только отмечена как доложенная («Беседа». Сб. общества истории литературы в Москве. Т. 1. М., 1915. С. 57–58). Утверждение, будто роль Добрыни сводится к введению христианского вероучения, а также уподобление его Федору Тирону и Георгию Победоносцу повторялось и в советское время (Чичеров В. И. Об этапах развития… С. 16). Д. С. Лихачев отвергает эту теорию и считает змея символом внешнего врага (РНПТ. С. 196 и след.). Если бы это утверждение было правильным, оно означало бы, что народ мифологизирует свою историю.

Алеша и Тугарин

Литература, посвященная этой былине, отражает общее состояние русской дореволюционной фольклористики. Облик героического Алеши остался невыясненным. Ф. И. Буслаев обо всей этой былине находит сказать только то, что Алеша убивает Тугарина нечестно, врасплох (Народная поэзия. С. 173). Буквально то же утверждает Орест Миллер. Правда, он понимает, что в этой былине Алеша «один относится чисто презрительно